FILOSOFÍA DE LA MENTE

 

La filosofía de la mente es un ámbito de reflexión filosófica que se ocupa de cuestiones relativas a los procesos mentales y su relación con el cuerpo humano (en especial el cerebro). 

1. Encuadramiento disciplinar

La filosofía de la mente surge en el contexto de las ciencias cognitivas y hoy podría considerarse como el sector de estas ciencias que reflexiona filosóficamente sobre los problemas que ellas plantean. 

Al inicio, en la primera mitad del siglo XX, la Philosophy of Mind aparece como una denominación propia de estudios perfilados con los métodos de la filosofía analítica y que trata de dar un contenido a temas “mentalistas” —percepción, intenciones, representaciones— sin zozobrar ante el reduccionismo fisicalista del empirismo lógico del Círculo de Viena. El tema de la mente aparece, entonces, como algo propio del lenguaje ordinario, no simplemente traducible a un lenguaje fisicalista. Así sucede, por ejemplo, en Wittgenstein y Ryle, en quienes las temáticas sobre lo mental parecen unirse a cierto “behaviorismo” filosófico. 

La problemática de la filosofía de la mente deviene más aguda desde mediados del siglo XX en adelante a causa del auge de las ciencias de la computación, por un lado, —con su nuevo “modelo” informático de mente o inteligencia—, y también con relación a los avances de las neurociencias. Puede añadirse a esto el desarrollo de los estudios etológicos que, en combinación con la psicología y neurociencia animal, plantea el tema de la “mente animal”. En conjunto la neurociencia con sus diversas ramas, la computer science (informática), la psicolingüística [Chomsky 1974], las ciencias de los animales y la filosofía de la mente constituyen lo que hoy suelen llamarse ciencias cognitivas. Además, se distingue entre una etapa “clásica” del cognitivismo, más estrechamente relacionada con el predominio de los modelos computacionales de la mente, en las décadas de los años 50 a los 80 del siglo XX, y una etapa “postclásica”, posterior a los años 80, en la que se acentúa más la relevancia de la neurociencia y, por consiguiente, el planteamiento biológico, mientras las arquitecturas de computación, con las redes neurales, y la implementación de los sistemas inteligentes renuevan los planteamientos cognitivos y proporcionan nuevos estímulos para la filosofía de la mente. Obviamente el ámbito de las ciencias cognitivas es profundamente interdisciplinar: unos planteamientos influyen en otros y es imposible, por eso, hacer filosofía de la mente sin tener en cuenta en su conjunto el dinamismo de esta riquísima área epistemológica.

Dada la importancia de las neurociencias, recientemente se está hablando cada vez más de neurofilosofía o de filosofía de las neurociencias, incluso con sectores “especializados” como la neuroética, que trata de problemas éticos que surgen de las posibilidades de intervención médica o computacional en las capacidades mentales ligadas al cerebro o al sistema nervioso. Y como cada vez más podemos intervenir en la “mente” de modo tecnológico y biotecnológico, la cuestión no es sólo especulativa, sino que se vuelve práctica, y así la filosofía de la mente se relaciona también con la filosofía de la técnica y con la ética.

2. Posiciones históricas

En los párrafos anteriores hemos dado un esquema de la trayectoria histórica de la filosofía de la mente como disciplina filosófica. Pero más que hacer historia, parece aquí más oportuno detenernos brevemente en las principales posiciones históricas. Basta concentrarse en la cuestión mente/cuerpo, heredera de la dualidad tradicional “alma/cuerpo”, que está en la raíz de los demás problemas. De modo más preciso, la cuestión consiste en averiguar si las operaciones, actos o estados mentales o psíquicos (ver, imaginarse, emocionarse, pensar) son o no distintos de los procesos físicos (concretamente, nerviosos o cerebrales), y qué relación mantienen entre sí.

DUALISMO

En la filosofía moderna, al haberse perdido con Descartes la noción de alma como forma del cuerpo se comienza a hablar sólo de “mente”. Ésta se ve sobre todo en sus aspectos fenomenológicos —como conciencia, tanto sensitiva como racional—, así como el cuerpo es tomado en una versión restringida a la descripción de las ciencias naturales (física). El problema moderno, entonces, cristaliza en torno a las relaciones entre “mente” y “cerebro”, o entre operaciones y propiedades “mentales” y procesos y propiedades estrictamente físicas. Con la expresión qualia, en la filosofía de la mente suelen entenderse las sensaciones, en cuanto aparecen irreductibles a lo puramente físico. 

PARALELISMO

El paralelismo “psicofísico” suele reconocer alguna distinción entre lo mental y lo físico, pero prescinde o no admite su mutua interacción. El paralelismo ontológico es como un dualismo no interaccionista (por ej., la concepción monádica de Leibniz). Aunque no se emplee esta terminología, más frecuente en la filosofía moderna es una forma de paralelismo epistemológico, según el cual la distinción entre procesos mentales y psíquicos sería sólo una manera de hablar o un enfoque epistémico diverso de lo que en el fondo sería una misma realidad. Las descripciones mentales (psicológicas) y cerebrales (neurológicas) estarían “correlacionadas” o serían simplemente “correspondientes”. El paralelismo epistemológico se aproxima al monismo (por ejemplo, Spinoza).

MONISMO ESPIRITUALISTA

Niega legitimidad a la noción de cuerpo como algo realmente distinto del espíritu o del conocimiento. La realidad sería enteramente psíquica (panpsiquismo), o ideal, como sucede en general en el idealismo (Berkeley), de un modo complejo que aquí no podemos abordar. Algunas posiciones, cuando admiten la atribución de mente, inteligencia, psiquismo, conciencia, a las cosas materiales, al universo, a los robots con inteligencia artificial, son formas monistas pseudo-espiritualistas (en realidad son materialistas).

CONDUCTISMO

El conductismo psicológico intenta resolver ciertas actitudes “interiores”, por ejemplo, las sensaciones o las emociones, en esquemas de estímulo-respuesta de tipo neurofisiológico, susceptibles de una descripción física externa sometida al rigor de las leyes naturales. El conductismo psicológico puede tomarse como un método de atenerse sólo a lo externo, o como una negación estricta de la interioridad. 

MONISMO NEUROLOGISTA (“TEORÍA DE LA IDENTIDAD”, FISICALISMO)

Reduce el acto psíquico y sus contenidos intencionales a la actividad neuronal. La mente —el pensamiento, el amor, las creencias, la intencionalidad, los significados— no sería más que el conjunto de las actividades complejas del cerebro entendido como órgano físico-químico. En consecuencia, la aparente evidencia de los actos mentales debería concebirse, según algunos, como una suerte de fenómeno subjetivo, así como el aspecto fenoménico del cielo astronómico es explicado a fondo por la astrofísica: lo mental sería un epifenómeno. 

Pero aquí se cae en la incoherencia de que esas construcciones teóricas, igual que la misma “teoría” neurologista y que la “ciencia” neurológica, son auto-negadas por esta postura, pues no serían sino actividad neuronal. Otros, como Paul y Patricia Churchland, sostienen que la psicología popular debería ser poco a poco eliminada y sustituida, en sus conceptos y terminologías, por conceptos y terminologías neurocientíficas (eliminativismo) [Churchland 1986]. Aunque los avances de las neurociencias en los últimos tiempos son extraordinarios, no puede pretenderse que esta postura sea “la actual” o que esté “ya” demostrada por la ciencia. Es una posición filosófica materialista que debe argumentarse en términos filosóficos. Pretender que la ciencia “la ha demostrado” es una actitud ideológica, pues la ideología es filosofía encubierta y no probada.

Como la existencia real de sensaciones, pensamientos, creencias, libertad, cae bajo el conocimiento ordinario y en cierto modo es imposible negarlas seriamente en la práctica, con independencia de cualquier posición filosófica sofisticada, resulta artificioso mencionar esas dimensiones con el rótulo de “teorías” (“teoría de la mente”), lo mismo que no hablamos de una “teoría de la verdad” o “teoría de la realidad”, si bien pueden elaborarse teorías filosóficas acerca de ellas. Algunos autores materialistas, en cambio, suelen tratar a la mente y sus operaciones como si se tratara de una teoría entre otras, o como si las convicciones más elementales de la gente, en su conocimiento común, fueran simplemente teorías.

Algunos neurocientíficos de prestigio —Changeux, Damasio, Gazzaniga— han publicado obras de alta divulgación en las que, sin adherirse a las teorías filosóficas reductivistas elaboradas, en realidad dan explicaciones de dimensiones no materiales de la vida humana (conceptos, sentimientos, lenguaje, yo) de tipo sólo neural [Changeux 1986; Damasio 2001, Damasio 2005; Gazzaniga 2005]. Estos autores sostienen, así, un naturalismo biologicista para explicar al hombre, que puede encuadrarse en el materialismo monista, aunque con matices con respecto al “no reductivismo epistemológico” mencionado arriba. Esto no disminuye el valor de las explicaciones neurales de los fenómenos humanos más altos (conciencia, libertad, emociones) ofrecidas por los científicos, en tanto son explicaciones parciales, pues obviamente todas las actividades humanas se ejercen siempre contando con una base o soporte neural.

EMERGENTISMO

La posición emergentista se opone al reductivismo neural. Una base material suficientemente

 compleja puede hacer aparecer propiedades y relaciones nuevas, propias de la totalidad (propiedades holísticas), que son indeducibles de las partes tomadas aisladamente. Puede decirse entonces que esas propiedades emergen de la organización compleja, así como una molécula hace emerger propiedades no contenidas en los átomos. Este fenómeno puede incorporarse a la interpretación de la evolución biológica, ya que la evolución haría emerger nuevas propiedades de las cosas. Las operaciones mentales serían, en este sentido, emergentes respecto a la organización cerebral. El emergentismo en sentido estricto es materialista, por ejemplo, Bunge y Searle, y no suele admitir que las propiedades emergentes tengan poderes causales respecto de la base material [Bunge 1980; Searle 2004] . Si el emergentismo significa que la organización de la materia “suscita” la aparición de una realidad verdaderamente nueva, como es el caso de Popper, entonces es compatible con una postura no materialista, pues también en Aristóteles las formas emergen de la disposición de la materia, o incluso dualista en sentido amplio. Para Popper, el mundo 2 (el psiquismo) no puede ser reducido al mundo 1 (las realidades materiales) [Popper 1997].

El funcionalismo representacional [Fodor 1985] concibe los estados mentales como 

representaciones con valor “sintáctico” entre ellas (según “reglas gramaticales”) en el contexto de un “lenguaje del pensamiento” preverbal (el “mentalés”), propuesto con cierta analogía con la computación, pero sin llegar propiamente al reductivismo informático. Esta teoría de Fodor depende de la concepción del lenguaje de Chomsky. El mentalés sería una estructura mental innata en el hombre. El funcionalismo de Fodor, si se añadieran algunas precisaciones, en el fondo no está lejos del reconocimiento del pensamiento como algo propio, diverso de la causación física.

INTELIGENCIA HUMANA

La inteligencia humana no puede ejercerse sin estar unida a la base sensorial (imaginación, memoria, experiencias concretas), a la que ilumina y de la que se sirve como plataforma. De un modo análogo, la voluntad humana encuentra una continuidad “sistémica” con la afectividad (pasiones, sentimientos) en sus diversos niveles. Esta conexión intrínseca de la razón con la sensibilidad superior exige una continua actividad cerebral. El cerebro, en consecuencia, no es un mero “instrumento extrínseco” de la inteligencia. Más bien es un órgano —término que significa “instrumento funcional”— esencial, pero a la vez “no proporcionado” de la inteligencia. Pensamos con el cerebro, pero trascendiéndolo.

Se comprende, entonces, que nuestra inteligencia en su actuación concreta esté condicionada por las características y las actuaciones específicas del cerebro, que interviene como causa material desproporcionada. 

Por último, la inteligencia y la voluntad humana operan gracias a un “bagaje” constituido por hábitos que la conforman y potencian, permitiéndole un crecimiento estable (hábitos lingüísticos, científicos, artísticos, comunicativos, virtudes, etc.). Algunos de estos hábitos se reciben gracias a la educación e inculturación. Los que tienen que ver con habilidades perceptivas o motoras, y todos en la medida en que exigen memoria de trabajo y memoria narrativa, la puesta en marcha 

de mecanismos atencionales, etc., exigen configuraciones neurales específicas. (Filosofía de la mente)