Nadie fue ayer,
ni va hoy,
ni irá mañana
hacia Dios
por este camino
que yo voy.
Para cada hombre guarda
un rayo nuevo de luz el sol...
y un camino virgen
Dios.
El hombre no puede librarse de la religión porque es congénita con su esencia, los hechos religiosos se encuentran en todos los pueblos. Esta religiosidad, constante y universal, está basada en la necesidad moral de la religión. «El hecho de la universalidad de la religión es tan manifiesto -asegura Quatrefages- que los más eminentes antropólogos no vacilan en aceptar la religiosidad como uno de los atributos del reino humano»
Las obligaciones del hombre para con Dios se originan del reconocimiento que el ser humano hace de la excelencia, del dominio y del poder divino sobre seres y cosas.
La conciencia de nuestro desamparo ontológico, que experimentamos cuando nuestro ser pugna por la plenitud, nos impele a buscar una perfección suprema que nos ofrezca la ansiada plenitud por encima de nuestras posibilidades y de nuestra radical impotencia. Desde ese momento no podemos dejar de experimentar un sentimiento de dependencia de algo absoluto. Y ese algo se nos presenta como todopoderoso, como santo, como misterioso y fascinante a la vez.
Nuestras limitaciones, nuestras deficiencias, nuestro desamparo ontológico, en suma, no pueden ser nuestro fin. La naturaleza humana nacida para el infinito -según la expresión de Pascal- aspira a la plenitud subsistencial, según nuestra propia tesis. La verdad religiosa no es más que una prolongación magnífica de la verdad filosófica. La antroposofía no puede quedar reducida en los
estrechos límites de una pura ciencia especulativa y de un frío y abstracto conocer a distancia. Mauricio Blondel concibe la filosofía como «aspiración infinita, impulso hacia la más alta de las vidas, amistad con la sabiduría, por el sentimiento mismo de la impotencia humana para realizar el ideal del sabio».
El objeto religioso no es una mera creación subjetiva del hombre, sino que es plena realidad ontológica. El realismo crítico, al cual nos afiliamos decididamente, no niega cierta dosis de subjetivismo -que matiza en cierto modo el mundo circundante, según nuestras disposiciones y nuestra manera de captarlo-; pero afirma enérgicamente el valor esencial y objetivo de nuestros conocimientos.
No vamos a exponer aquí las «cinco vías» tomistas que son de sobra conocidas. Nos contentaremos tan sólo con esquematizar el argumento central del santo, siguiendo las huellas de un ilustre tomista contemporáneo, Quiles. El argumento tiene tres pasos fundamentales:
1. Se muestra la existencia real de ciertos seres en el mundo.
2. Se muestra que la existencia de dichos seres, dada su esencia, no se explica por los mismos seres.
3. Se muestra por fin que la única explicación satisfactoria de dichos seres es la realidad de la existencia de Dios, como única causa de los mismos.
No hay en este razonamiento ningún salto lógico, ni se puede evadir su rigor apelando a una cadena infinita de causas contingentes. Evidentemente la razón suficiente de la existencia de un ser que de suyo es indiferente para existir hay que irla a buscar en otro ser. De otra manera se caería en lo absurdo o en lo inexplicable. «Ni los hechos solos ni los principios metafísicos solos crean la ciencia, sino la recta y feliz unión de unos y otros. Ésta era ya la idea fundamental de la teoría aristotélica de la ciencia. Ésta es también la divisa y lema del tomismo, con lo cual combate dos extremos en la teoría de la ciencia: el empirismo y el apriorismo. Tal divisa es también fundamental en la doctrina tomista acerca de Dios. Para todo su proceso podemos dejar establecida esta breve fórmula; se eleva hasta Dios, causa primera, apoyándose en determinadas realidades sensibles, por medio de principios internamente necesarios, pero conocidos por la experiencia de los sentidos» Por su estructura y por su método, las demostraciones tomistas de la existencia de Dios son uno de los intentos y de las realizaciones más serias en toda la historia del pensamiento filosófico.
Sin regatear el alto valor de los argumentos metafísicos del Doctor Angélico, sin pretender, en manera alguna invalidarlos, podemos decir que no dan cabal satisfacción a la naturaleza íntegra del hombre. Terminamos de estudiar sus pruebas, de suyo tan brillantes, y sentimos que algo en nuestro ser ha quedado insatisfecho. Y es que en la mayoría de los seres humanos el discurso o la razón raciocinante está mezclada con las facultades emotivas e intuitivas. En la práctica no es difícil encontrar cierta clase de espíritus selectos que manifiesta una aversión por los fríos razonamientos de tipo abstracto, racional, matemático. Guíense estos espíritus por su afectividad, por su vía cordial, por la corriente vital que les impele misteriosamente hacia el Ser Supremo. San Agustín sostiene la percepción inmediata de Dios: nuestra inteligencia ve una verdad, la misma e inmutable para todos. Esa verdad o es Dios o es inexplicable sin Dios. En una forma intuitiva, el santo obispo de Hipona ve
la verdad absoluta (Dios) en toda verdad. Ninguna verdad, ninguna bondad, ninguna belleza habría sin la existencia de un Dios que no se confunde con lo creado, con lo participado y lo mudable. Para Scheler, «si ninguna otra cosa probara la existencia de Dios, la probaría la imposibilidad de derivar la disposición religiosa del hombre de otra cosa que de Dios».134
En San Agustín y en Scheler no se trata tanto de estrictas demostraciones cuanto de valiosas mostraciones. Cierto que se requiere un temperamento espiritual idóneo para poder llegar a lo absoluto con absoluta certeza. Pero, para la mayoría de los hombres, estas tendencias permanecerán indefinidas y oscuras.
Con una trasparencia y sencillez admirables, pero a la vez atacando a fondo el problema del proceso concreto por el que el hombre llega al conocimiento de la existencia de Dios, el R. P. Dr. Ismael Quiles, S.J., propone los siguientes elementos:
1.º Inclinación invencible del hombre a buscar el por qué, la última explicación de las cosas, primero del mundo externo, y luego del hombre mismo cuando adquiere una conciencia de sí.
2.º Sentimiento de nuestra insuficiencia en el mundo para llenar las hondas aspiraciones que sentimos de una felicidad y de una grandeza que nos sacie por completo; este sentimiento se manifiesta de una manera más vehemente ante la desgracia que somos impotentes para evitar, el íntimo dolor que por ello nos afecta y nuestra impotencia ante la muerte.
3.º Cierto anhelo de salvación brotado de la conciencia de nuestra insuficiencia, que nos impulsa a buscar el apoyo y la seguridad de nuestro ser fuera de nosotros, ya que en nosotros mismos no lo podemos encontrar.
4.º Coronando nuestros íntimos sentimientos de insuficiencia, y nuestro anhelo de salvación, y en una forma más sublime y elevada, menos egoísta por así decirlo, sentimos también una profunda tendencia hacia lo absoluto: algo nos lleva a verlo dondequiera, especialmente en los momentos culminantes de nuestra vida.
5.º La conciencia de nuestra responsabilidad moral nos lleva también a ligarla a un ser ante el cual debemos ser responsables.
6.º Finalmente, precediendo todos estos aspectos que nos llevan hacia Dios, acompañándolos siempre y coronándolos con una misteriosa pero verdadera confirmación, dándoles eficacia y vida, está el mismo tocar o influir inmediato de Dios en el alma. Haciéndole sentir su presencia, incitándola, iluminándola y mostrándose a sí mismo a ella en manera confusa, para que no lo vea con inmediata claridad, pero suficientemente eficaz para impulsarla a que lo busque hasta encontrarlo.135
Creemos, con Ismael Quiles que, a nuestra adhesión clara, consciente y segura a la verdad de la existencia de Dios, contribuyen conjuntamente las pruebas racionales, las pruebas de intuición inmediata, la prueba del sentimiento y las tendencias. Sin entrar en la esfera de la religión sobrenatural, porque no ha sido ése nuestro propósito, declaremos tan sólo nuestra inclinación en el sentido de su posibilidad y de su justificación a la luz de la filosofía
Basta haber despertado a la realidad de la propia existencia y de la existencia de las cosas, para darse cuenta de que se ejerce la actividad de ser amenazado por la fragilidad, la destrucción y la muerte. La existencia de las cosas y mi propia existencia se afirman a sí mismas de una manera inexorable. Pero esta afirmación, en el caso del hombre por lo menos, no es sólida y definitiva. Mi existencia humana terrestre está sujeta a la nada. Y sin embargo, en esa misma existencia amenazada intuyo la existencia suprema, absoluta, eterna, libre de la destrucción. El conocimiento natural prefilosófico de Dios, surge simplemente de ver que mi «ser-con-la-nada, como lo es mi propio ser, implica, para ser, el ser-sin-la-nada, esa existencia absoluta que desde el primer momento he advertido confusamente, como envuelta en mi intuición primordial de la existencia». (Maritain). Este avecinamiento eterno me es connatural a mi ser. De ahí aquella honda visión metafísica de la sabiduría indostánica que supo advertir siempre, en el comienzo, el ser, el ser solo y sin segundo. He aquí un expresivo texto: Tchandogya Oupanichad. Nuestra inteligencia padece una insaciable ansia de conocer el ser infinito. No bien advertimos que las cosas provienen de Él, como sus efectos, cuando quisiéramos ya conocerle en sí mismo, en su esencia, sin mediación de ideas. La visión especular, la aprehensión de las huellas divinas suscitan el deseo imposible -para nuestra naturaleza- de eliminar intermediarios a fin de poseer a Dios intuitivamente.
Este deseo «trasnatural», que no está en nuestra naturaleza satisfacer, no debe considerarse, por ese solo hecho, como un anhelo absurdo y trivial. Emerge de lo más íntimo de nuestro espíritu y acusa una insobornable nostalgia de Dios. ¿No es sensato pensar que a un deseo tan profundo de la naturaleza -imposible para ella misma- le corresponde una satisfacción plena, por más que esta satisfacción sea sobrenatural? De esta opinión parece ser Santo Tomás de Aquino, cuando refuta a quienes afirman que ningún entendimiento creado puede ver la esencia de Dios: «Pero esta opinión no es aceptable, porque como la suprema felicidad del hombre consiste en la más elevada de sus operaciones, que es la del entendimiento, si ésta no puede ver nunca la esencia divina, se sigue, o que el hombre jamás alcanzaría su felicidad, o que ésta consiste en algo distinto de Dios, cosa opuesta a la fe, porque la felicidad última de la criatura racional está en lo que es principio de su ser, ya que en tanto es perfecta una cosa en cuanto se une con su principio. Pero es que, además, se opone a la razón, porque, cuando el hombre ve un efecto, experimenta deseo natural de conocer su causa, y de aquí nace la admiración humana, de donde se sigue que, si el entendimiento de la criatura racional no lograse alcanzar la causa primera de las cosas, quedaría defraudado un deseo natural. Por consiguiente, se ha de reconocer que los bienaventurados ven la esencia divina»
Hay muchas vías de acercamiento a Dios. Santo Tomás formuló, con admirable simplicidad, sus célebres cinco vías que tienen su antecedente, por cierto, en Aristóteles (1.ª vía), Avicena (2.ª vía), Maimónides (3.ª. vía), San Agustín (4.ª vía), Cicerón, Séneca y la Patrística (5.ª vía). Pero estas cinco vías tomistas, consagradas ya por la fama, no son las únicas pruebas racionalmente válidas que conducen a una certeza sólidamente establecida. En este mismo siglo XX se han propuesto nuevas vías -válgame como ejemplo las pruebas de Sciacca y de Maritain-, aunque excesivamente sutiles. En todo caso, los caminos del espíritu discurren por las más diversas vías existenciales y filosóficas. Contemplando un objeto bello se advierte la existencia de una perfección que trasciende a las cosas. En su experiencia creadora, el artista posee un conocimiento amoroso y nostálgico, por connaturalidad, que de la belleza le lleva a Dios. De ese instinto de lo bello nos habla Baudelaire, bajo la inspiración de Edgar Allan Poe, en un pasaje de «El arte romántico»: «Es a la vez por la poesía y a través de la poesía, por la música y a través de la música, como el alma entrevé los esplendores situados tras de la tumba; y cuando un exquisito poema trae las lágrimas al borde de los ojos, esas lágrimas no son la prueba de un exceso de goce, son más bien el testimonio de una melancolía irritada, de una exacerbación de los nervios, de una naturaleza excitada en lo imperfecto y que quisiera apoderarse inmediatamente, sobre esta misma tierra, de un paraíso revelado». El poeta advierte que la tierra y sus espectáculos son un resumen, una correspondencia del cielo. Es claro que estas vías existenciales carecen de apoyo y marchan un tanto a oscuras, con pasos inciertos. Aun así, su eficacia es a veces irremplazable desde el punto de vista subjetivo y personal.
De ahí que el primer acto de mi afán de plenitud subsistencial sea el de dirigir una llamada a la Plenitud infinita que suscita todos los afanes de plenitud. Sin un fundamento en Dios, inicial y final, mi concreto afán de plenitud subsistencial no encuentra solución.
Si Dios no existiera, el afán de plenitud subsistencial -y la misma idea de plenitud- sería un efecto sin causa. Pero un efecto sin causa resulta absurdo. La causa final es la causa de las causas. Lo que exige el argumento no es sólo plenitud ideal, sino Plenitud subsistente. La razón de ser última de nuestro afán de plenitud subsistencial no se encuentra en una idea, sino únicamente en un Ser plenario, existente en sí y por sí.
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