¿QUÉ ES EL YO?

 Una función o una sustancia

La existencia de las vivencias es un hecho irrecusable. Pero, ¿habrá algo más que las vivencias o la suma de ellas? ¿Existirá realmente el yo?

El aprendizaje, el arrepentimiento, la decisión, la esperanza, la promesa y la preocupación han sido dados en prueba de la existencia de un «algo» (el yo) que no puede reducirse a un montón de percepciones, a una corriente vivencial o a un conjunto de células nerviosas. Sin una realidad continua -que no es posible concebir como una suma mecánica de vivencias- no se darían las expresadas situaciones psicológicas concretas. Si advertimos los cambios de nuestras vivencias es porque en nosotros hay una realidad inmutable.

El empirismo atomista no puede explicar la unidad y continuidad del yo. En su obra Experience and

Substance, Witt H. Parker distingue entre el yo focal (focal self) y el yo matrix (matrix self). El yo focal es un puro acontecer; consiste en la actividad o conjunto de actividades que operan en el momento presente: impulsos, pensamientos, deseos, etc., que aparecen y desaparecen. Pero estas vivencias que van y vienen están referidas y surgen de un fondo permanente y estable: el yo matrix. 

La actividad focal altera y enriquece al yo matrix, pero sus ajustes interiores y sus movimientos, son más lentos. En todo caso, en el yo matrix hay «un núcleo (core) que se mantiene igual a sí mismo a    

través de largos períodos de tiempo, en verdad tanto cuánto dura el yo»

Es ésta, a nuestro entender, una nueva versión de la tradicional e insoslayable teoría sustancialista. La unidad y continuidad del yo sólo encuentran cabal explicación en los argumentos del sustancialismo. El yo que percibimos por la introspección es no solamente el yo focal, puramente psicológico sino también el mismo yo focal (yo ontológico) captable por la misma introspección. Esta realidad permanente es un hecho de conciencia innegable.

Pretendiendo desarrollar un empirismo integral, Risieri Frondizi combate el concepto metafísico de sustancia, afirmando que hay «un hecho que ni el atomismo ni el sustancialismo llegaron a comprender: lo que nos pasa modifica la estructura del yo, pero al mismo tiempo es lo que le confiere estabilidad. Ni somos puro cambio ni pura estabilidad, sino que constituimos una realidad que para ser tiene que devenir». ¿No será abusar un poco de las palabras, decir que en los cambios del yo está su estabilidad? Frondizi trata inútilmente de convencernos que en el yo, su esse equivale a su facere. Quiere que la categoría de sustancia ceda su paso a la de función. Pero este funcionalismo resulta impotente para explicar los propios asertos de Frondizi: el sentido creador, la voluntad libre, la capacidad para ordenar el curso ulterior de nuestras vivencias. Como casi todos los enemigos del sustancialismo, no comprende que el concepto de sustancia no es incompatible con el carácter dinámico del yo. Sustancia significa, primariamente, lo que existe en sí y no en otro; secundariamente, el concepto hace referencia a ser soporte de accidentes. Ahora bien, el yo es sustancia porque existe en sí y no en las vivencias ni en los intersticios; porque es un ser real que posee atributos, perdura a través del cambio y subyace bajo las apariencias externas. Que sea sustancia no significa que el yo sea inmutable, sino que conserva, a través de las mutaciones, una unidad orgánica y efectiva. Vale decir que se trata de una sustancia dinámica a la manera de una partitura musical.

Toda vivencia revela un aspecto del yo sustancial, pero el yo no puede reducirse a las vivencias, porque las trasciende. El yo es el centro del campo de la conciencia, con un altísimo grado de continuidad e identidad. El yo tiene funciones, pero no es función, sino sustancia. Una sustancia consciente mediante la cual se hace -por su iniciativa- y se va haciendo a sí misma por su conciencia, pero sin perder nunca su estructura.

¿QUÉ ES EL YO?

EL «YO» SEGÚN DESCARTES

René Descartes explicó el «yo» como sustancia pensante y, por tanto, como entidad permanente y autónoma, constituyéndolo en la primera verdad de «Pienso, luego existo» o «Pienso, por consiguiente, soy». 

La visión de Descartes de lo que somos se resume en que nos componemos de dos partes, a saber, un cuerpo material y un cuerpo mente no material. La conciencia o alma se encuentra en la mente y esa es nuestra parte más real, es lo que somos, es nuestra identidad. Porque es en la mente donde encontramos nuestra comprensión, impulsos, sentimientos y pasiones. Para Descartes, estos estados mentales son fundamentales para nuestra vida como personas. 

El «Yo pienso» parte de un experimento mental, y se trata de una operación reflexiva realizada por

una conciencia dirigida sobre la conciencia. Con otras palabras, el «yo» cartesiano es nuestra mente, separada del cuerpo y del mundo exterior, pensando en sí misma y en su existencia. 

Mientras que, con sólo dejar de pensar, aunque todo lo demás que había imaginado fuese verdad, no tenía ya razón alguna para creer que yo era, conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma, por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto es.  

No obstante, podemos considerar correctamente el yo como una mente o como un ser humano.

En la frase final de las Meditaciones, apreciamos la falibilidad del aspecto humano de nuestra naturaleza: «Debe admitirse que en esta vida humana [humanam vitam] estamos a menudo expuestos a equivocarnos sobre cosas particulares, y debemos reconocer la debilidad de nuestra naturaleza [naturae nostrae]». Descartes cierra el círculo de sus meditaciones: el yo como un ser humano, pero ahora con una comprensión más profunda de lo que significa ser humano. La concepción del yo como una mente está disponible para el ser humano siempre que medite y dude de sí mismo.

LA ONTOLOGÍA CARTESIANA

La ontología cartesiana no rompe con el pasado, como hemos visto que, hacia su teoría del conocimiento, sino que acude a él, y concretamente a Aristóteles, al definir lo real en términos sustancialistas. Lo real es la sustancia.

Sustancia -dice Descartes, es una “cosa” existente que no requiere más que de si misma para existir, o dicho de otro modo, la sustancia es lo que tiene existencia concreta y existencia independiente. En términos absolutos, sólo Dios es auto-subsistente, sólo Dios no necesita de nadie para existir. Sin embargo, Descartes no llegó a la misma conclusión a la que llegaría otro de los racionalistas, el filósofo Spinoza, que consideró que sólo existía una única sustancia, a la que él llamó Dios o la Naturaleza. Descartes, contrariamente, afirmó que el concepto de sustancia se afirma de dos maneras distintas cuando se refiere a Dios que cuando lo usamos para hablar de las otras dos sustancias. Es a Dios o a la sustancia infinita a quien conviene en términos absolutos la definición de sustancia, pero relativamente se puede emplear para referimos a la sustancia pensante y a la sustancia material, que no necesitan la una de la otra para existir y en ese sentido son independientes, aunque ambas necesiten de Dios, o dicho de otro modo, la sustancia es lo que tiene existencia concreta y existencia independiente. Lo real aparece, pues, dividido en tres dimensiones independientes y separadas, la sustancia infinita, la sustancia pensante y la sustancia material. Esta separación tajante entre las tres dimensiones del ser fue la causa de que Descartes tuviera después problemas para explicar las profundas interacciones, que observamos entre lo físico y lo mental, entre el cuerpo y el alma. Es lo que se ha llamado el problema cartesiano de la incomunicación de las sustancias.

En cualquier caso, dice Descartes, a la sustancia como tal no la conocemos, sino que nuestro conocimiento se refiere siempre a los atributos, que son las cualidades y propiedades de la sustancia. Pero no todos los atributos están en píe de igualdad, porque hay siempre una propiedad principal de la sustancia que constituye la naturaleza o esencia de ésta y de la que dependen las demás. Es el caso de la infinitud para Dios, del pensamiento para el espíritu y de la extensión para el mundo.

Finalmente, las diversas manifestaciones o formas en que está dispuesta la sustancia extensa y la espiritual, aunque no la sustancia divina, se denominan modos. Así, por ejemplo, en el caso de la sustancia pensante, el pensamiento es el atributo de la misma, y son modos del pensamiento la variada multiplicidad de operaciones conscientes, capaz de realizar dicha sustancia. Así, por ejemplo, el sentir, el dudar, el querer, el pensar etc.

Como consecuencia de la separación -ya comentada- entre las tres sustancias, Descartes se ve obligado a explicar al hombre acudiendo a un planteamiento dualista . El considera que el hombre forma parte, en cuanto tiene cuerpo, del ámbito de la sustancia extensa y, en cuanto tiene mente, del ámbito de la sustancia pensante. Y la relación existente entre la mente y el cuerpo es similar a la que existe entre el piloto y su nave.

Nos encontramos, pues, con un planteamiento bien diferente al de filósofos como Aristóteles, que habían descrito al ser humano como una unidad, de manera que el alma no se vinculaba sólo a la actividad pensante, sino al principio de la vida biológica. La posición de Descartes es bien diferente, pues el yo es una sustancia cuya naturaleza se expresa en el pensar, de forma que el cuerpo en cuanto sustancia distinta no piensa, y ni siquiera puede decirse que podamos incluir al cuerpo en la esencia humana.

Pero al mismo tiempo Descartes era consciente de la interacción, que la experiencia ordinaria nos muestra, entre el cuerpo y la mente, de forma que intentó explicarla desde su teoría, buscando el punto de conexión entre las dos sustancias que conviven en el hombre y por tanto donde se conectan las actividades de ambas. Este punto de conexión cree encontrarlo en la glándula pineal y es la razón de la interdepedencia existente entre lo mental y lo corporal. Hay que decir, a propósito de esto, que dicha explicación no es satisfactoria, pues no aclara, en modo alguno, la interacción observable entre lo mental y lo corporal y especialmente la unidad del ser humano con todos sus actos, tanto los de naturaleza más intelectual, como los ligados a aquellas funciones, que nos asemejamos a los animales.

La doctrina de la separación de las sustancias y de la distinción entre ellas da píe también para justificar un planteamiento del Universo de tipo mecanicista, que fue el modelo dominante en Edad Moderna. Este planteamiento mecanicista de Descartes se configura en tomo a las siguientes afirmaciones:

1. No existen los átomos de materia, concebidos como partículas indivisibles, pues material se reduce a extensión y todo lo extenso puede ser dividido de forma indefinida.

2. No existe el vacío, pues todo está lleno de materia, de manera que la idea de un vacio extenso es contradictoria.

3. La máquina del Universo no se mueva por virtud de fuerzas internas o cualidades ocultas, sino que la materia ha sido ya creada con movimiento y reposo que conserva siempre en misma cantidad. El principio de inercia, que está formulando aquí Descartes tendría una base metafísica, a saber, la cantidad constante de movimiento con el que este Universo ha sido creado.

4. Puesto que el espacio está lleno de materia móvil, cualquier movimiento de un cuerpo desplaza a los demás. De ahí que, aunque los cuerpos parezcan moverse en línea recta, resultado sea un círculo de cuerpos que se mueven conjuntamente. El Universo se compone, pues de torbellinos de materia, que están en contacto entre sí, de forma que el sistema solar o los cometas, por ejemplo, serían porciones de materia que se ha escapado de un torbellino. Los organismos son también explicados por Descartes como máquinas complejas. La base empírica de esta afirmación es el descubrimiento de la circulación de la sangre de Harvey. Para Descartes este movimiento no viene causado por el bombeo del corazón, sino por el calor vital que reside él

¿ES EL YO SUSTANCIA O SÓLO PROCESO?

La manera en la que concebimos el mundo, como sustancia o proceso, puede determinar nuestra experiencia y mantenernos atados a conceptos o liberarnos hacia una participación libre en el flujo de la naturaleza

El gran debate en el origen de la filosofía, la visión de Parménides del ser como eterno e inmóvil y la visión de Heráclito de la existencia como puro devenir y cambio incesante, puede también formularse en términos de sustancia (o estructura) y proceso. Platón quiso reconciliar estas dos posturas con su noción de las ideas o formas que son inmutables pero que se expresan en el mundo sensible como devenir, movimiento y cambio enraizado en lo inmóvil. "El tiempo es la imagen móvil de la eternidad", dice el filósofo en el Timeo. 

En última instancia, sin embargo, Platón, al menos como ha sido leído por buena parte de la tradición filosófica, está más cerca de Parménides, pues la realidad última es impasible y trascendente. Su alumno Aristóteles desarrolla la noción de sustancia, que sería la base del pensamiento metafísico. En el sentido más básico, una sustancia es algo que se sostiene a sí mismo, que subsiste por sus propios medios, algo real e independiente. En oposición a sustancia está la noción de proceso, algo que está siempre en movimiento, cuya naturaleza no puede reificarse, no es una cosa autosubsistente, sino fluctuación, una serie de relaciones, interdependencia. Esta concepción de la realidad fue desarrollada por Alfred North Whitehead

En términos generales, la ciencia moderna, salvo aquella que es idealista y que se encuentra entre los matemáticos puros, se inclina a la visión del proceso más que de la sustancia. Las cosas están hechas de átomos que están constantemente fluctuando entre la existencia y la inexistencia, pero incluso estos átomos no son realmente sustancias –y quizá el término átomos es inapropiado o caduco–, pues no tienen un fondo último y parecen existir de manera interdependiente a la observación o interrogación. No hay una realidad allá fuera fija, determinada y sustancial.

Esta especulación filosófica tiene un importante punto práctico, el cual es avanzado por el budismo. Según la teoría básica del budismo, el sí mismo o yo no es una sustancia (no es un atman), es sólo un proceso, un evento físico y cognitivo que reificamos y calcificamos como una cosa fija e independiente con la cual nos identificamos. Eso que llamamos yo es sólo instantes de forma material, percepción, sensación, volición y conciencia. No existe ninguna unidad intrínseca entre estos procesos, pero debido a la ignorancia y al apego creamos la estructura del yo. 

David Hume, quien probablemente fue influenciado por el budismo, desarrolló una teoría muy similar. En su Tratado sobre la naturaleza humana, Hume escribe:

Cuando entro de la manera más íntima en aquello que llamo "yo'', siempre me encuentro con una u otra percepción particular, calor o frío, luz o sombra... Nunca me sorprendo en algún momento sin una percepción y jamás puedo observar alguna cosa que no sea percepción.

Hume agrega que, aunque llamamos a algo "yo", no existe una correspondencia entre ese "yo" y una realidad interna observable. Como en la teoría budista de los agregados, el "yo" es sólo una colección de percepciones que reificamos.

Si consideramos el idealismo, la fenomenología y algunas formas de budismo, como la escuela Cittamatra, surge la pregunta sobre si hay un aspecto irreductible sin el que no podemos hablar de conciencia, una unidad trascendental (en el sentido de Kant) o un sine qua non de experiencia subjetiva que define a la conciencia. No sólo hay experiencia de algo, sino que para que haya experiencia debe haber una experiencia para mí, para un yo autorreflexivo. En términos de la fenomenología esto se conoce como intencionalidad. No hay conciencia sin un sujeto que experimenta un objeto.

El yo, la base de toda imputación, nunca puede encontrarse en introspección, como notó Hume.

La escuela Cittamatra o "sólo conciencia", sostiene que, si bien la conciencia se manifiesta como una estructura intencional, es posible tener subjetividad sin que haya un yo real. La sensación de subjetividad surge de una realidad fundamental que es la mente prístina no-dual, la cual toma el rol tanto de sujeto como objeto. Para esta escuela la materia no existe en última instancia, es sólo la manifestación de la mente como aspecto externo. El sujeto como tal tampoco existe, pero existe la subjetividad, la mente que se experimenta como sujeto; pero en última instancia esa mente carece de una identidad, de un atman, de un sí mismo o yo sustancial. En ambos casos, lo que vemos en el pensamiento budista es un entendimiento de la conciencia como puro proceso.

¿Cuál es la realidad última? Esa es una pregunta difícil, pues la escuela Madhyamaka, de manera similar a los escépticos, se rehúsa a postular una teoría sobre lo último, más allá de decir que todas las teorías se disuelven bajo el análisis, es decir, están vacías, y que adherirse a cualquier postura sobre qué es la realidad metafísica es un error filosófico, una reificación metafísica. Pero es importante entender que esto no significa que se defienda que la realidad última es la nada. Quizá podríamos decir que la realidad última es sólo la interdependencia, el proceso mismo, que no tiene sustancia, que es pura relatividad. Asimismo, esta escuela budista defiende la existencia de un estado que alcanza el conocimiento de esta (elusiva) realidad última, y eso es la budeidad.

Por último, consideremos el sentido práctico que encuentra el budismo en la concepción de la realidad y el yo como procesos y no como sustancias. La teoría más importante del budismo, en la cual están implicadas las demás, es la de la originación interdependiente o pratityasamutpada. Como el nombre indica, esta teoría, a la cual se le atribuye el vislumbre que llevó al Buda al despertar, sostiene que todas las cosas se originan de manera dependiente a través de causas y condiciones, y ninguna tiene una realidad sustancial independiente. Una planta es el resultado de numerosas causas y condiciones como el agua, el sol, la tierra, etc., y sin ellas no es una planta. Esto la vincula de manera profunda a la naturaleza y permite que se vea como una expresión de la totalidad. En palabras del maestro vietnamita Thich Nhat Hanh, la interdependencia es "interser", participación en este proceso universal.

El budismo enseña que en cualquier fenómeno puede observarse la originación interdependiente, incluyendo en el más mínimo acto de percepción o sensación y las diferentes asimilaciones de procesos cognitivos de las que se compone la conciencia. Contemplar el propio proceso cognitivo, que no sólo construye el yo sino también la estabilidad del mundo que contiene nuestra experiencia, es identificado con entender la realidad del mundo. En un sutra del Canon Pali se dice que "quien ve la originación dependiente ve el dharma"; esto significa que quien ve este proceso de interdependencia logra comprender la naturaleza de la realidad y la esencia de las enseñanzas budistas, las cuales son fundamentalmente prácticas.

Eso significa que ver el mundo y la propia conciencia como un proceso y no como una sustancia tiene un efecto liberador. Nos libera del apego al yo y de toda la cadena de sufrimiento que se establece a través de la identificación con el yo.