REVELACIÓN Y RAZÓN

 

La presente comunicación se enmarca en la relación entre fe y razón Dicha relación es la respuesta al hecho de que el hombre es un buscador de verdad, tiene apetito de verdad, anhelo que remite finalmente a la inseguridad de la existencia finita, que acucia el corazón y la mente humana con incertidumbres e interrogantes.

Hay un momento clave en la historia y cultura de Occidente. A mediados del siglo XIX el pensamiento europeo se debatía entre dos grandes modos de ver el mundo. Por un lado, célebre filósofo alemán Schelling (1775-1854) buscaba hallar la conjugación de dos vías: la vía tradicional, que siempre presuponía una revelación que aportaba el marco de referencia para el pensamiento y la razón humana. Y el modo moderno de ver las cosas (inaugurado por Descartes) , que creía que nuestra racionalidad es capaz de inferir, por sí misma y sin supuestos revelados, toda la realidad. Así, lo característico de la edad de la razón, inaugurada por el método de Descartes y prolongada aún hasta nuestros días, es que ve posible deducir desde la propia inteligencia humana las pautas de certidumbre y verdad.

Por otro lado, el amigo contrincante de Schelling, Hegel (1770-1831), el gran pensador idealista de nuestra era, sostenía que la intelección humana puede, ella misma, realizar esa síntesis o conjugación de ambas dimensiones de la realidad, sin necesidad de ninguna revelación previa que nos remita a la raíz sagrada de la existencia, por cuanto Hegel entendía que la totalidad de lo existente hinca sus raíces, en el fondo, en nuestra propia capacidad de conocimiento e ideación.

Pero he aquí que ocurre algo trágico para el pensamiento: Schelling muere sin hallar el broche áureo que pretendía sellar los dos lados de la existencia: la racional y la espiritual. Su anhelada síntesis entre el pensamiento racional y la dimensión mistérica o esotérica de la realidad quedaba sin poderse consumar. En consecuencia, las dos grandes orientaciones del pensamiento occidental moderno no lograron conciliar, de tal modo que la gigantomaquia que se libraba en busca de la verdad entre esas dos grandes apuestas quedaba perpetuada. Ese duelo de titanes abrió, a partir de la década de los cuarenta del siglo XIX una crisis de características tan descomunales para la intelectualidad que constituye –en palabras del gran pensador Eugenio Trías – «quizás, lo más característico de la experiencia contemporánea. En el seno de ésta se halla la fisura que escinde las dos partes del espíritu, la manifiesta (racional) y la esotérica (espiritual) no parecen poderse conjuntar».

Es, ciertamente, la gran catástrofe que le ocurre a la inteligencia humana: una crisis trágica que explicaría el hecho de que toda la época contemporánea se caracterice por la centralidad y hegemonía de nociones o ideas negativas, que toman el protagonismo, en nuestro mundo moderno. Ideas, elementos y valores como lo siniestro, lo feo, la fascinación por todo lo demoníaco, horrendo o repugnante; y, en lo ético, por el mal, la maldad o la perversión. Según Trías, tras esa década crucial, todo el mundo contemporáneo, incluido el actual, bascula entre un racionalismo incapaz de abrirse a las raíces del espíritu y una apertura espiritual que no permite, tampoco, trabar vínculos fecundos y efectivos con el universo de la razón. “Esta basculación inquietante –afirma Trías– puede perseguirse en todo el amplio espectro de las manifestaciones de la vida y de la cultura: en el arte, en el pensamiento, en las formas de sociabilidad y de expresión cultural, lo mismo que en la experiencia personal. El mundo contemporáneo, heredero del idealismo alemán, quizás después de 1848, revela la extrema dificultad por hallar una conjugación o cópula entre las dos partes del espíritu. Todas las síntesis que se proponen resultan, a la postre, deficitarias: o se inclinan hacia el lado diurno y racional, o se sumergen en la noche del inconsciente y del simbolismo”.

El único que supo ver y criticar esa desviación del proyecto moderno (la pretensión desmedida y soberbia de la razón, a costa de la represión de lo sagrado) fue Schelling, quien intentó la vía de su resolución mediante “la crítica de la razón idealista desde una base real que la generación siguiente (Kierkegaard, Nietzsche, etc.) concibieron como base social o como base religiosa. En Schelling esa base real conduce de forma inequívoca, a un diálogo en profundidad con la revelación de lo sagrado”.

RELACIÓN ENTRE RAZÓN Y REVELACIÓN 

En el prólogo del Diálogo con Trifón, Justino se presenta a sí mismo como filósofo1 . Esta condición de filósofo se puede verificar a través de la lectura de las dos obras que de él nos han llegado. En este trabajo nos proponemos mostrar cómo en la reflexión antropológica Justino integra la filosofía de su tiempo con la nueva fe asumida. Justino no expone una antropología sistemática. Su reflexión acerca del hombre no tiene como centro describir la estructura ontológica del mismo, sino al hombre inserto en la economía de salvación. Esta perspectiva nos sugiere dos consideraciones preliminares: por un lado, respecto de la estructura ontológica, como señala Figueiredo2 , los elementos provistos por Justino son muy rudimentarios; intentaremos precisarlos a partir de las referencias presentadas por el apologista. La segunda consideración es que la perspectiva histórico-salvífica asumida por Justino nos indica que la matriz de su antropología será la concepción bíblica del hombre, en la que Justino insertará los elementos filosóficos, y no al revés. Teniendo en cuenta estos elementos, organizaremos la exposición en un intento de sistematización del siguiente modo: origen del hombre, naturaleza y destino.

Origen del hombre 

Tomaremos como punto de partida dos párrafos del Diálogo donde Justino refiere a los relatos bíblicos de la creación del hombre de la figura que Dios plasmó (ἔπλασεν), es decir, Adán, se convirtió en casa del espíritu que Él le infundiera». «El Dios que nos manifestó, habló en ese mismo sentido en la creación del hombre, al decir estas palabras: “Hagamos (ποιήσωμεν) al hombre a nuestra imagen y semejanza”. Justino no intenta explicar el sentido de la presencia de dos relatos de la creación del hombre, como lo había hecho Filón, ni señala diferencias técnicas entre los verbos plassein y poiein. 

Esto se evidencia en la explicación que Justino hace en el capítulo 62 del plural «hagamos» del texto bíblico. Entre las interpretaciones que rechaza de los maestros judíos propone «que habló con los elementos, es decir, con la tierra y demás de que sabemos se compone el hombre» esta afirmación de que el hombre está hecho de tierra y otros elementos, noticia tomada de Gn. y aplicada al relato de Gn. excluye la teoría de la doble creación. Ajeno a la exégesis filoniana, unifica la comprensión de los relatos en una sola creación. En esta idea de creación única hace especial énfasis en el verbo plasmar que vuelve a aparecer en Diálogo, donde afirma que el cuerpo fue plasmado (πλάσσω) por Dios, descartando cualquier tipo de apreciación negativa sobre el mismo (el contexto es el rechazo a la necesidad de circuncisión). Para Justino espíritu y cuerpo del hombre son el resultado de una única acción creadora, no se contraponen y ambos realizan la imagen y semejanza divinas. ¿Cuál es el modelo divino del que el hombre es imagen? Según Justino el «hagamos» remite al Padre y a «alguien numéricamente distinto y de existencia racional/verbal» el Logos preexistente, llamado también Principio y Sabiduría, siguiendo a Prov. Encontramos una incipiente interpretación trinitaria que será perfeccionada por Ireneo9; pero en Justino el acento está puesto en la presencia del Logos/Sabiduría que junto al Padre participa en la creación. El λογικόν es el rasgo que comparten y que sería plasmado en el hombre en cuanto imagen. Esta idea se completa con lo que Justino expresa en Apología I «Al principio, creó Él al género humano racional y capaz de elegir (αἱρεῖσθαι) la verdad y obrar el bien todos han sido creados racionales λογικοί y capaces de contemplar la verdad» a la racionalidad añade la conciencia moral y la libertad, λογικός designaría en el hombre la inteligencia, pero también la facultad de discernir el bien y el mal, dada a todos los hombres. Estas son «semillas del Logos» implantadas en la creación, en las que se funda la relación de semejanza 

respecto del Logos: «Una cosa es, en efecto, la semilla y semejanza de algo que se da a los hombres conforme a su capacidad, y otra el ser mismo cuya participación e imitación se realizan en virtud de la gracia que procede de Él (Logos)» (Apol. Por lo tanto, para Justino es principalmente el Logos el modelo según el cual es creado el hombre y del cual recibe una perfección participada. Completando esta concepción de la creación única del compuesto humano, aparece el rechazo explícito que hace en el prólogo del Diálogo a la doctrina platónica de la preexistencia del alma respecto del cuerpo. Respecto del origen del hombre, podemos decir entonces que la substancia de su doctrina es esencialmente bíblica, considerando al hombre como una totalidad corpóreo-espiritual en la que se realiza la imagen del Logos plasmado en la creación. No toma elementos de la interpretación del judaísmo helenizado, ni asume el dualismo platónico, pero para explicar la relación entre el Logos y sus semillas presentes en el hombre recurre la noción de participación de la metafísica platónica, y en la afirmación de la racionalidad del Padre y del Hijo, puede encontrarse un reflejo de la doctrina hipostática del medio platonismo encabezada por dos hipóstasis intelectuales.

Naturaleza del hombre 

A partir de la presentación de la creación del hombre ya se han puesto en evidencia algunos rasgos de su naturaleza, principalmente su carácter esencialmente compuesto de un principio material y uno espiritual y su semejanza con Dios. Se puede pensar que las ideas puestas pertenecen al Justino converso, en quien dialogan la razón filosófica y la fe asumida. La refutación se centra en tres núcleos: imposibilidad de la visión de Dios por afinidad de naturaleza, carácter absurdo del metempsicosis y la vida como perfección participada en el alma. 1) El Justino platónico sostiene que el alma, a través del ojo de la inteligencia, puede contemplar lo divino, por su parentesco y su deseo: «διὰ τὸ συγγενὲς καὶ ἔρωτα τοῦ ἰδέσθαι» Que lo divino es captado por la inteligencia es ciertamente una doctrina platónica, y la trasposición teológica de la misma en tiempos de Justino la encontramos documentada en el Didaskalikos. El parentesco entre el alma y lo divino también es una concepción presente en Platón, puede encontrarse en el Fedón, donde argumenta a favor de la inmortalidad del alma a partir de su afinidad (συγγενὲς) con las esencias, afinidad no solo de naturaleza sino también de deseo, ya que la asimilación y convivencia con lo divino es la mayor felicidad a la que puede aspirar el alma humana, alcanzada mediante la realización práctica de lo dado en la naturaleza. En un contexto cercano a Justino encontramos esta idea del parentesco entre el alma y lo divino en el platónico medio Máximo de Tiro. El anciano interroga a Justino acerca de la naturaleza de este parentesco: «¿Cuál es, pues –me dijo– nuestro parentesco con Dios? ¿Es que el alma es también divina e inmortal y una partícula de aquella soberana inteligencia, y como aquella ve a Dios, también ha de serle hacedero a la nuestra comprender la divinidad y gozar la felicidad que de ahí se deriva?»

La interpretación en línea estoica supondría que el alma es de la misma naturaleza que Dios por ser parte de la divinidad; Justino no responde aquí a la pregunta por la naturaleza del parentesco, se limita a la segunda cuestión planteada acerca de si podemos contemplar a Dios con nuestro espíritu en esta vida, solo más adelante retomarán la cuestión de la divinidad del alma. En consecuencia, la συγγένεια con lo divino es cuestionada pero no es directamente objetada en esta disputa. En la Apología, la encontraremos afirmada en un contexto claramente cristiano: «Porque cada uno habló bien, viendo lo que con él tenía afinidad (συγγένεια), por la parte del Logos seminal que le cupo; una participación natural, mientras que, a los cristianos esa posibilidad se les da mediante la gracia. 

Y como convicción cristiana propone que «los virtuosos y que han vivido de modo semejante a Cristo han de vivir impasibles con Dios» El hombre, creado semejante a Dios, debe vivir según esa semejanza. Desde estas afirmaciones sería posible sostener que pertenece a las convicciones de Justino una posible visión de Dios/Verdad en los hombres gracias a la mediación del Logos, e incluso la posibilidad de una aptitud natural para la inmortalidad. Waszink sugiere que lo sostenido por el anciano cristiano podría ser una postura tardía de Justino. A nuestro entender, la ausencia de rechazo explícito de la misma permite suponer que Justino conservó esa concepción aún en la época en que escribió el Diálogo, doctrina que, por otra parte, como Waszink mismo reconoce, fue fecunda para el Justino cristiano. La discusión se concentra en la visión de Dios. Justino propone dos requisitos para que esta capacidad de ver a Dios se haga efectiva: el primero, que el alma esté en un cuerpo de hombre, el segundo, una vida virtuosa. Para el Justino platónico, la aptitud de ver a Dios pertenece por naturaleza a toda alma y lo que hace la diferencia es el cuerpo al cual el alma se haya unida, solo en un cuerpo humano puede lograrlo. Ambos requisitos son aludidos por Platón en el Fedón. La condición de estar en un cuerpo humano, aunque no es explícita, pareciera estar supuesta por otra condición que pone el ateniense para la contemplación pura de las ideas: el haber practicado filosofía, actividad que solo puede darse en un cuerpo humano. En Justino es una condición explícita, solo en un cuerpo humano se puede acceder la visión de Dios. El ojo de la inteligencia es el que tiene la potencialidad de ver lo divino pero esa potencia solo se actualiza en un cuerpo humano.

La segunda condición está claramente atestiguada en el Fedón: la afinidad de naturaleza con las Ideas debe ser llevada a la práctica, a través de la vida virtuosa. La semejanza ontológica habilita para la asimilación moral, que aparece reclamada desde la primera. Esto es también una convicción para Justino, pero la vida virtuosa solo puede darse en tanto el alma esté en un cuerpo humano, porque solo en ese estado puede ser consciente de esa orientación a Dios y así ordenarse virtuosamente (libremente) hacía Él. Esta concepción es semejante a la que referimos en Apol. II 1, 2. Este acento en la corporeidad está en consonancia con lo que presentamos en torno a los relatos de la creación y considerándolos desde esta óptica nos permiten completar la visión de Justino sobre

la naturaleza del hombre. Para nuestro autor la συγγένεια corresponde al compuesto, no solo al alma, porque la imagen de Dios es realizada por el cuerpo plasmado y el soplo del cual es casa. Por lo tanto, es el compuesto el que debe realizar la asimilación mediante la vida moral y es el compuesto el que está llamado a la visión de Dios, la unidad de los componentes del hombre en la creación es expresión de la concepción antropológica de Justino, que tendrá su confirmación en la soteriología por la encarnación del Logos, y manifiesta su continuidad en la escatología: el premio, la visión de Dios, es para el compuesto y no para el alma separada del cuerpo como afirma el platónico. El anciano propone una tercera condición para la visión de Dios: el adorno del Espíritu. Este adorno consistiría en una infusión del Espíritu en la inteligencia que la habilita en última instancia para ver a Dios, una comunicación de la riqueza interior de Dios que también santifica al hombre, por lo que implica tanto el aspecto gnoseológico como el soteriológico. La visión de Dios supone la con naturalidad entre el hombre y Dios obrada por el Logos, pero esta no es suficiente, es necesaria la vida virtuosa y la acción de la gracia. En sentido propio, la visión de Dios estaría reservada para el tiempo futuro. 2) A continuación el anciano cuestiona la concepción platónica del metempsicosis. Justino rechazará, la metempsicosis no sólo como filósofo por motivos de orden racional, sino y principalmente, como cristiano, aunque en el diálogo con el anciano sólo se hacen referencias a los motivos de orden racional. Veamos el texto: «–Entonces –repuso él–, ¿qué provecho han sacado de verlo, o qué ventaja tiene el que vio sobre el que no vio, cuando de ello no queda ni recuerdo? –No sé qué responderte –le dije. –Y ¿qué pena sufren –me dijo– las que son juzgadas indignas de esta vista? –Viven encarceladas en cuerpos de bestias, y esto constituye su castigo. –Ahora bien –me replicó–, ¿saben ellas que por esta causa viven en tales cuerpos, en castigo de algún pecado? –No lo creo. –Luego, según parece, tampoco estas –concluyó– sacan provecho alguno de su castigo, y aun diría yo que ni castigo sufren, desde el momento que no tienen conciencia de ser castigadas. –Así es, en efecto. –En conclusión –me dijo–, ni las almas ven a Dios, ni transmigran a otros cuerpos; pues sabrían que es ese su castigo y temerían en lo sucesivo cometer el más ligero pecado. Ahora, que sean capaces de entender que existe Dios y que la justicia y la piedad son un bien, también yo te lo concedo»

El modo de exponer la metempsicosis refleja las discusiones de su época en torno a la misma. Sintéticamente, la doctrina, tal como es presentada por Justino, supone un transmigrar indefinido (porque no cesa con la contemplación de Dios), en diversos cuerpos, incluso de animales, con el olvido de la condición anterior, y esta tiene un valor punitivo. La idea de una transmigración indefinida se opone directamente a la concepción escatológica cristiana, que propone un premio o castigo definitivo. Además, se funda en una visión del mundo, del hombre y de su salvación radicalmente diferente: la idea del eterno retorno, una concepción dualista del hombre y que puede alcanzar la salvación por sí mismo. La transmigración en cuerpos de animales no era aceptada de modo unánime en los términos expuestos por Justino en el medioplatonismo: en Didaskalikos XXV es considerada una opinión controvertida la afirmación de que las almas irracionales son también inmortales como las racionales, expidiéndose de modo negativo respecto a la inmortalidad de las almas irracionales. Por lo tanto, la objeción que expone Justino en boca del anciano, estaría presente en algunos platónicos contemporáneos suyos. El tercer elemento objetado por el anciano es el olvido que acaece al alma al reencarnarse. Este olvido hace que desaparezca toda la eficacia del castigo y 

sea inútil como motivación para alcanzar una vida virtuosa. Esto le parece suficiente para rechazar la doctrina. Lo único que admite que el hombre pueda alcanzar con sus fuerzas naturales es el conocimiento de que Dios existe y la conveniencia de una vida moral. 3) En Diálogo 5, 1-2 el anciano rechaza la inmortalidad natural del alma, partiendo de que si el alma es inmortal debe ser increada. Para mostrar esto introduce una comparación con el mundo: siendo este en devenir, tiene que haber tenido un comienzo, no puede ser increado, y las almas tampoco. Si son creadas, dejaran de existir en algún momento como todo lo creado. Detrás del argumento del anciano está la disputa entre platónicos y aristotélicos; para estos últimos el mundo es sin principio y sin fin, mientras que para los platónicos tiene principio, pero no tiene fin, el anciano se estaría apoyándose en la distinción aristotélica entre lo engendrado y destructible, y lo inengendrado e indestructible. Aun si mantuviera la tesis platónica de que las almas fueron creadas separadas de los cuerpos, debe admitir que son perecederas, porque fueron creadas para un mundo que no es eterno, tal como Platón señala en el Timeo. El alma no es vida, sino que recibe la vida por participación de Dios, en tanto Él quiera comunicarla. «Porque no es el vivir propio de ella como lo es de Dios; como el hombre no subsiste siempre, ni está siempre el alma unida con el cuerpo, sino que, como venido el momento de deshacerse esta armonía, el alma abandona al cuerpo, y deja el hombre de existir; de modo semejante, venido el momento de que el alma tenga que dejar de existir, se aparta de ella el espíritu vivificante, y el alma ya no existe, sino que va nuevamente allí de donde fue tomada» En este párrafo aparece la concepción pitagórica del alma como armonía y una alusión el esquema antropológico tricotómico (cuerpo-alma-espíritu) de origen bíblico que coexiste en la obra de Justino con el esquema dicotómico alma-cuerpo de origen helenista. Justino oscila en la utilización de los esquemas terminológicos según sea el tema tratado, pero la concepción de fondo de Justino parece ajustarse a un esquema dicotómico. 

Destino del hombre 

Si bien rechaza la inmortalidad natural del alma, acepta que ella puede ser inmortal por un don de Dios a los justos. Para Visonà, la doctrina acerca de la inmortalidad del alma en Justino se presenta contradictoria, ya que en estos capítulos del Diálogo habla de la muerte del alma, mientras que en la Apología parece propugnar su inmortalidad. El elemento discriminante es la resurrección, de cara a la cual el alma sufriría una disolución temporal; considerando esto, se podría decir que el anciano habla de la muerte del alma sin nombrar la resurrección, mientras que Justino habla de la inmortalidad del alma resucitada, callando la muerte. Joly observa que habría entre los platónicos de ese tiempo algunos que niegan la inmortalidad natural del alma, como Juncus y Plutarco, para quien la inmortalidad era donada al alma y al mundo50. Por lo tanto, la postura del anciano también

pertenecería al ámbito de las discusiones del medioplatonismo. Pero la diferencia entre Justino y los platónicos contemporáneos suyos es que para nuestro autor la inmortalidad no es sólo del alma sino del compuesto. La inmortalidad es un premio que Dios otorga a los buenos y coincide con la beatitud. Esto es confirmado en Apología I 10, 2-3. En el caso de los malos, su supervivencia y castigo también dependen de la voluntad de Dios. La afirmación del anciano parece no ser coherente con otras de Justino acerca de la duración de ese castigo donde es presentado como eterno. Bobichon señala que es necesario tener en cuenta la segunda parusía y la resurrección, aquí implícitas, para comprender lo propuesto por el anciano (antes o después del juicio). Podría tratarse de la primera resurrección al comienzo del milenio, temporal, y una segunda, definitiva y eterna que se da con el juicio53. Pero la primera solo afecta a los justos, por lo que la diferencia respecto de la duración del castigo en los textos de Justino no puede ser resuelta con esta referencia. Justino, manteniéndose fiel al dato de la Escritura afirmará varias veces la resurrección de los cuerpos: Apol. donde, si bien apela a la fe en que «nada es imposible para Dios», muestra la razonabilidad de creerlo, como cuando se propone que del semen humano pueden salir todas las partes del cuerpo. Dos textos nos pueden ilustrar sobre su convicción respecto de la resurrección: uno de Apología I cuando venga con gloria de los cielos acompañado de su ejército de ángeles, que es cuando resucitará también los cuerpos de todos los hombres que han existido, y a los que sean dignos los revestirá de incorrupción, y a los inicuos los enviará, junto con los perversos demonios, al fuego eterno, para un sufrimiento eterno». Y uno del Diálogo «aun cuando un hombre estuviere mutilado en su cuerpo, cumpliendo las enseñanzas que por Él nos fueron transmitidas, le resucitará íntegro en su segunda venida, y además le hará inmortal, incorruptible e impasible» Aquí habla claramente de resurrección de los muertos, ellos serán revestidos de incorrupción, serán inmortales e impasibles. Nada de negativo hay en el cuerpo, que junto con el alma participa de los bienes escatológicos. Aquí aparecen tres de esos bienes: inmortalidad, ἀθάνατος; impasibilidad, ἀλῡπητος e incorruptibilidad, ἄφθαρτος. En otro pasaje sumará la falta de dolor. Y en Diálogo, afirma que se tornarán semejantes a Dios: impasibles e inmortales. La plenitud de la semejanza según la cual el hombre fue creado será alcanzada en la resurrección como premio. Además de estas propiedades negativas propone dos elementos positivos al describir la felicidad esencial de la vida eterna:

La convivencia con Dios y la participación de su reino completan la lista. El pasaje pone en evidencia como en el designio de Dios todo fue creado para el hombre íntegro, y él desde su libertad está llamado una participación de los bienes propiamente divinos al final de los tiempos, cuando Cristo venga en gloria. Justino acentúa de modo constante la corporeidad como parte esencial del hombre y del designio de Dios sobre él. El trasfondo de este acento sería la polémica antignóstica; marcando una línea que será característica de la teología asiática. Conclusión A partir de lo expuesto podemos señalar algunos puntos que se desprenden de la concepción antropológica de Justino: 

En su doctrina antropológica se verifica la coherencia en relación a la afirmación de la corporeidad como parte esencial del compuesto humano, rechazando cualquier tipo de doctrina que vaya en

contra de la integridad humana: la corporeidad es parte constitutiva del hombre, no sólo su alma: el hombre fue creado cuerpo y alma en un único acto creador, a imagen y semejanza de Dios, el compuesto humano es el que libremente desarrolla o rechaza semejanza presente en él, y por lo tanto es el compuesto el responsable de su destino futuro. Es el compuesto el que ha sido salvado por la encarnación de Cristo/Logos, y mediante la resurrección, el hombre íntegro recibirá el premio o castigo que ha merecido en esta vida. El premio es la vida eterna junto a Dios recibida como don. A nuestro parecer Justino no rechaza el platonismo en cuanto tal, del que se sirve ampliamente, sino que rechaza aquello que supone una antropología dualista contraria a la visión bíblica del hombre. En este sentido explícitamente se distancia de la doctrina del metempsicosis, pero con objeciones que estaban entre los platónicos de su tiempo, y también en esta línea toma lo que Platón dice acerca del alma y se lo aplica al compuesto. Podría decirse que la semejanza del hombre íntegro con el Logos es un hilo conductor de su antropología: creado según su semejanza, la debe ir realizando a lo largo de la vida, con sus opciones libres y la ayuda de la gracia, y la alcanzará en plenitud como premio en la vida eterna. Así nos encontramos con una primera formulación cristiana de la platónica ὁμοίωσις θεῷ, ejemplo de un diálogo fecundo entre razón y revelación, en el que el dato bíblico constituye el fundamento y la doctrina filosófica la explicación del mismo