EL TIEMPO, EL OTRO Y LA MUERTE 3

 EMMANUEL LEVINAS

" Heteronomía de la obediencia, "obediencia a la orden absoluta -a la autoridad por excelencia-, obediencia originaria a la autoridad por excelencia, a la palabra de Dios, a condición de nombrar a Dios únicamente a partir de esta obediencia" autoridad "que no impide la libertad" En otra ocasión,

en el contexto de sus lecturas y escritos talmúdicos, Levinas recuerda que "es en la responsabilidad por el otro hombre de donde surge mi propia unicidad. Esa responsabilidad no podría delegársela a nadie. La obediencia al Altísimo significa precisamente esta imposibilidad de esconderme, de escapar. Es esa imposibilidad lo que me vuelve único. Ser libre, es hacer solamente lo que nadie puede hacer en mi lugar. Obedecer al Altísimo, es ser libre" 

3) Futuro puro

Tal autoridad "tiene sentido después y a pesar de mi muerte". Se trata "de una obligación de la que no nos libera la muerte y de un futuro que trasciende el tiempo sincronizable de la representación, que trasciende el tiempo que se ofrece a la intencionalidad y en el que el yo pienso conservaría la última palabra, apropiándose de lo que se impone a su potencia de asumir. ¡Responsabilidad respecto de otro que llega incluso hasta morir por otro!" En suma, puntualiza, Levinas, "encuentro, en el otro, un sentido y una obligación que me obliga más allá de la muerte: tal es el sentido original del futuro. Es la futurición de un futuro que no me llega como un porvenir, como horizonte de mis anticipaciones o protenciones" Con todo, "la responsabilidad respecto de otro hombre, al responder de la muerte de otro, se condena a una alteridad que no pertenece ya al registro de la representación. Esta forma de estar condenado -o esta devoción- es el tiempo. Sigue siendo relación con otro en cuanto otro, y no reducción del otro al mismo.

Es trascendencia. No se trata de la finitud del tiempo esbozada en el 'ser-para-la-muerte' de Sein und Zeit" 

Para Levinas hay sentido más allá de la muerte, en el asumir y tomar en serio la posibilidad de la muerte del otro. De este modo el autor parece completar su proceso de desformalización del tiempo. En efecto, al articular un discurso sobre la responsabilidad frente al otro anterior a todo contrato {pasado inmemorial que me elige para responder) y al plantear que la mortalidad ajena tiene que ver conmigo y me convoca a morir por/con el otro {futuro puro), Levinas permite visualizar una temporalidad auténtica donde pasado y futuro tengan una significación propia y no sean solo una mera extensión del presente.

Con razón, Sucasas, atento lector de la obra levinasiana, puede comentar que "frente al nihilismo heroico con que el Dasein anticipa su propia muerte, la meditación levinasiana propone una superación ética de la muerte: en tanto que obediencia al Otro, la paciencia posibilita un tiempo tras mi muerte en el que el sentido vence la insensatez del morir" 

IV. LA MUERTE Y EL TIEMPO: ¿EL TIEMPO A PARTIR DE LA MUERTE O LA MUERTE A PARTIR DEL TIEMPO?

1) Muerte y tiempo en Heidegger y Levinas

"A pesar de todo el horror que después se asociaría al nombre de Heidegger -y que nada puede disipar-, la convicción de que Sein und Zeit de 1927, es tan imprescriptible como esos pocos libros eternos de la historia de la filosofía -aunque estén en desacuerdo entre sí -, no ha abandonado jamás mi espíritu", decía Levinas en el coloquio dedicado a Heidegger en 1987 Para el filósofo judío es conocido el fundamental aporte de esta obra a la historia de la filosofía. A partir de esta obra el ser se comprende como acontecimiento y su comprensión no se reduce a una operación lógica. Por ende, comprender el sentido es algo que pertenece ya al acontecimiento mismo del ser del que indagamos el sentido, pertenece a la aventura, a la 'gesta' del ser, en el ser-ahí, o en la intriga humana. 

En efecto, sea a modo de preocupación por el ser, a modo de ser-ahí, a modo de ser-en-el-mundo, a modo de ser-con-los otros, o, en fin, a modo de un ser para-la-muerte, "su ser le va a este mismo ser en el 'acontecimiento' de ser" 

El ser-ahí, o 'estar-ahí -el Da-Sein-, el ser humano, "no significa una propiedad o un conjunto de propiedades de una realidad presente que tenga tal o cual aspecto, la esencia del hombre que aquí se entrevé es un modo de ser, una existencia" Pensando en el ser-con-los-otros, Heidegger advierte que de hecho el ser humano se encuentra disperso, lejos de lo propio, expuesto a confundirse con el ser de todos los otros, perdido en medio del anonimato de la vida impersonal del Uno, y sujeto, por tanto, al anónimo e impersonal legislador de costumbres, gustos, modas y valores (hacer, querer y pensar lo que se hace, se quiere y se piensa). Levinas hace ver que lo más propio y verdadero, la Autenticidad, el liberarse del Se, del Uno, "se reconquista mediante una conmoción interior a la existencia cotidiana del Ser, mediante una determinación libre y resuelta tomada por el estar-ahí que, por ello es ser-para-la-muerte que anticipa la muerte en el denuedo de la angustia"

A través del coraje de la angustia y no a través del temor o de las evasiones que permite lo cotidiano, "¡Autenticidad por excelencia!". Y a continuación Levinas cita a Heidegger: "En la muerte, el Dasein mismo, en su poder-ser más propio, es inminente para sí. En esta posibilidad al Dasein le va radicalmente su estar-en-el-mundo. Cuando el Dasein es inminente para sí como esta posibilidad de sí mismo, queda enteramente remitido a su poder-ser más propio. Siendo de esta manera inminente para sí, quedan desatados en él todos los respectos a otro Dasein" (Ser y Tiempo) y añade, exclamando, Levinas: "¡Autenticidad del poder-ser más propio y disolución de toda relación con los demás

Continúa Heidegger: "Antes bien, así como el Dasein, mientras esté siendo, ya es constantemente su no-todavía, así él es también siempre ya su fin. El terminar a que se refiere la muerte no significa un haber-llegado-a-fin del Dasein, sino un estar vuelto hacia el fin de parte de este ente. La muerte es una manera de ser de la que el Dasein se hace cargo tan pronto como él es. 'Apenas un hombre viene a la vida ya es bastante viejo para morir'" 

En efecto, como es sabido Heidegger analiza con detención el asunto en Ser y Tiempo. Heidegger habla de la muerte como de una inminencia radical, única, "sobresaliente". "La muerte es una posibilidad de ser de la que el Dasein mismo tiene que hacerse cargo cada vez. En la muerte, el Dasein mismo, en su poder-ser más propio, es inminente para sí. En esta posibilidad al Dasein le va radicalmente su estar-en-el-mundo. Su muerte es la posibilidad del no-poder-existir-más. Cuando el Dasein es inminente para sí como esta posibilidad de sí mismo, queda enteramente remitido a su poder-ser más propio. Esta posibilidad más propia e irrespectiva es, al mismo tiempo, la posibilidad extrema. En cuanto poder-ser, el Dasein es incapaz de superar la posibilidad de la muerte. La muerte es la posibilidad de la radical imposibilidad de existir. La muerte se revela, así como la posibilidad más propia, irrespectiva e insuperable. Como tal, ella es una inminencia sobresaliente" El ser humano, el ser-ahí, "ya está arrojado también en esta posibilidad. Que esté entregado a su muerte y que, por consiguiente, la muerte forme parte del estar-en-el-mundo, es algo de lo que el Dasein no tiene inmediata y regularmente un saber expreso, ni menos aún teorético. La condición de arrojado en la muerte se le hace patente en la forma más originaria y penetrante en la disposición afectiva de la angustia. La angustia ante la muerte es angustia 'ante' el más propio, irrespectivo e insuperable poder-ser" 

Heidegger hace ver que la muerte es la posibilidad más propia e irrespectiva, es decir, que el Dasein debe hacerse cargo exclusivamente por sí mismo de la posibilidad de la muerte. La irrespectividad de la muerte singulariza al Dasein aislándolo en sí mismo. Además, la muerte es insuperable ya que incluso adelantarse o anticiparse a ella no logra ocultar tal insuperabilidad de la muerte. Lo que sí permite una cierta anticipación es elegir de un modo más auténtico las múltiples posibilidades y ordenarlas en relación con la única insuperable. "El adelantarse haciéndose libre para la propia muerte libera del estar perdido entre las fortuitas posibilidades que se precipitan sobre nosotros, y nos hace comprender y elegir por primera vez en forma propia las posibilidades fácticas que están antepuestas a la posibilidad insuperable". Posibilidad, en fin, cierta y como tal indeterminada. La posibilidad más propia es indeterminada en su certeza dado que el "cuándo" de la muerte queda constantemente indeterminado. 

"En el adelantarse hacia la muerte indeterminadamente cierta, el Dasein se abre a una constante amenaza que brota de su mismo 'Ahí'... 

Ahora bien, la disposición afectiva capaz de mantener abierta la constante y radical amenaza de sí mismo que va brotando del ser más propio y singular del Dasein es la angustia. Estando en ella, el Dasein se encuentra ante la nada de la posible imposibilidad de su existencia"

Leyendo y comentando estos mismos párrafos, Levinas advierte que "en el Dasein, tal como es, falta algo, hay algo aún ausente, con una ausencia que pertenece al propio ser, y esa ausencia es la muerte. De modo que gracias a cierta relación con la muerte es cómo va a ser posible el tiempo, tiempo respecto al cual se plantea la pregunta de la posibilidad de la totalidad" 

Surgen algunas preguntas fundamentales en torno a la autenticidad: ¿Qué significa entonces el tiempo 'auténtico'? ¿Es posible la totalidad, la integridad? 

¿Cómo concebir el Dasein como una totalidad o integralmente? ¿Ello puede llevarnos a concebir un tiempo auténtico? ¿Dónde hallar el criterio de esta "autenticidad"? Buscando una respuesta en los planteos de Heidegger, se responde Levinas: ese criterio se podrá encontrar donde el interés del ser se impone al ser-ahí, "hasta el punto de hacerse suyo, hasta el punto de que alguien afirme, en primera persona: este es mi interés. Así, lo propio surge espontáneamente como cualidad de mío, en la que, a fuerza de someterse a juicio por cuenta propia, el interés del ser en tela de juicio se convierte en un juicio sobre mí... El hecho de que este supuesto de la cuestión del ser implique el fin, (hace) que la muerte sea, entonces, lo más mío que puede producirse" Gracias a una relación determinada con la muerte, el Dasein será una integridad. La ipseidad -unicidad- del Dasein será "auténtica al apoderarse de una posibilidad en la que dicha apropiación es la más propia, la más intransferible, hasta el punto de ser inevitable: la muerte. El tiempo será precisamente, en su calidad de 'por delante de sí', esa apropiación o ese enfrentamiento con la muerte, donde la ipseidad del Dasein permanece entera. Así, el Dasein será propio, o propiamente concebido; la preocupación del ser que en su ser, por el que se preocupa, está condenado a la nada" 

El final de la muerte del Dasein tal como lo concibe Heidegger "no puede entenderse ni como remate, ni como desaparición, ni como el cesar de la lluvia que se termina, ni como el final del trabajo hecho, ni como una deuda que se devuelve. Para el Dasein, el final no es el punto final de un ser, sino una manera de asumir el final en su propio ser. Es una posibilidad que el Dasein aprovecha, no un rapto... 'La muerte es una forma de ser que el Dasein asume desde que es' (Ser y Tiempo). La muerte no debe concebirse en un futuro aún no alcanzado con arreglo a un tiempo que se extiende en una serie de días y noches, minutos y segundos; al contrario, a partir del 'que ser' de la existencia debe captarse el 'hasta la muerte' que es el Dasein. 'Desde que el hombre viene al mundo es ya suficientemente viejo para morir' (frase de El paisano de Bohemia, cit. por Heidegger en. Tener que ser es tener que morir. La muerte no es una parte del tiempo, sino que el tiempo es originariamente zu sein (para ser), es decir, zu sterben (para morir) En este marco la Eigentlichkeit (lo verdaderamente propio, la autenticidad) y la totalidad (integridad) están inevitablemente vinculadas. Coinciden lo total y lo propio. 

2) El "existir para la muerte" como origen del tiempo: el tiempo concebido a partir de la muerte

Ciertamente la muerte para Heidegger es un modo de ser, implica el fin del "ser-ahí", realidad que asume desde que es. La cuestión no es la de haber llegado al fin o de que llegará al fin en algún momento indeterminado, sino la de ser de tal modo que el Dasein es un "ser relativamente al fin". Anticipar la muerte no se debe entender como consumación o término consumador, sino como acercamiento inminente. Por ello lo que se anticipa no es, en consecuencia, en primera instancia algo que ocurre o que ocurrirá al Dasein. El anticipar se refiere a la plena posesión de la existencia, al hacer posible una existencia más propia. Lo que Heidegger quiere al respecto es captar al hombre en su totalidad, a saber, en su integridad, no solo en uno de sus aspectos (y, sobre todo, no en el aspecto en el que el Dasein es la pérdida de sí mismo en lo cotidiano). "Quiere captarlo en el aspecto en el que está en posesión de sí mismo, en el que es verdaderamente eigentlich (propio). Y esta posesión de sí mismo se mostrará como 'existir para la muerte' o 'ser hasta la muerte'" 

Dicho de otro modo, y quizá más radicalmente, "morir, para el Dasein, no es esperar el punto final de su ser, sino estar cerca del final en todo momento de su ser. La muerte no es un momento de su ser. La muerte no es un momento, sino una manera de ser de la cual se hace cargo el Dasein desde que existe, de modo que la fórmula 'tener que ser' significa además 'tener que morir'. La muerte no debe concebirse en un futuro sin consumar, sino que, por el contrario, a partir de ese 'que ser' que es también 'que morir', debe concebirse inicialmente el tiempo. Si el Dasein, como tal, es siempre un 'todavía no', es también siempre su finar.

Ahora bien, el poder que permite esta posibilidad -extrema, insuperable, única y cierta- de la muerte agrupa las estructuras del Dasein explicitado como preocupación. Y así afecta las tres dimensiones temporales: "el 'estar por delante de sí' es precisamente el 'estar proyectado hacia esta posibilidad de dejar de estar en el mundo'. Pero, por otro lado, la preocupación es la facticidad, el hecho de 'estar ya en el mundo' sin haberlo escogido. Por último, este 'ser hasta la muerte' es ya la caducidad, es ya 'estar al lado de las cosas' en lo cotidiano, donde existe consuelo y distracción para la muerte, donde esta se ve como acontecimiento que se produce en el interior del mundo (muerte del otro)" 

Se aprecia, en suma, que el tiempo mensurable, y medido, no es el tiempo original, "que hay una prioridad de la relación con el futuro como relación con una posibilidad y no como una realidad: por consiguiente, la manera concreta de concebir tal idea es el análisis de la muerte. Gracias a la muerte existe el tiempo y existe el Dasein" 

3) Otra alternativa: concebir la muerte a partir del tiempo

A Levinas le llama la atención que en el análisis heideggeriano de la muerte se reduzca la muerte "al "existir para la muerte", a la estructura del Dasein, es decir, una vez más, a la subjetividad en su origen, verdadera relación con el ser a partir de la cual se comprende al otro hombre. La muerte no está a la altura de mi deseo de ser; mi ser no puede ocultar mi deseo de ser: la cobertura es demasiado escasa. En el formalismo del conatus puro, la existencia es el premio supremo. No hay más que un valor y es el de ser; valor puramente formal y en el que se enraiza el rechazo heideggeriano de los valores" 

Levinas se propone "abandonar este estudio de la muerte como instante de la ontología, la muerte como nada y la temporalidad aferrada a la angustia de la nada, para pasar a un pensamiento en el que el sentido, desde luego, sigue vinculado al mundo, pero donde el sentido del mundo está profundamente ligado a los demás hombres.  Que el tiempo, en su "por venir", no remita a la finitud orientada hacia el "existir para la muerte", sino que tenga otro significado, que exista otra eventualidad en el análisis de la muerte, son las cuestiones de las que querríamos hablar aquí, a través de la filosofía de Ernst Bloch" Levinas recoge los principales aportes de la obra clásica de Bloch, "Principio Esperanza" en el marco de su debate crítico con los planteos de Heidegger y la presenta como una obra significativa de lo que él denomina "pensamiento social".

Mientras en Heidegger el tiempo no posee más significación que "existir para la muerte", acota Levinas, "en la filosofía social hay, al menos, una temporalidad que extrae su sentido del más allá de esta nada, aunque solo sea gracias a la idea de progreso", como ocurre de hecho con la propuesta utópica de Ernst Bloch, donde la esencia del ser se comprende a partir de su finalidad humana. En consecuencia, resume nuestro autor, "el tiempo no es, entonces, ni la proyección del ser hacia su final, como en Heidegger, ni la imagen móvil de la eternidad inmóvil, como en Platón. Es un tiempo de realización Es la actualización de lo inacabado" 

Es pertinente por su afinidad recordar que para F. Rosenzweig, pensador judío de gran influencia en Levinas, el mundo no está consumado, no está aún acabado. En la "Estrella de la Redención", Rosenzweig, inspirándose en el pensar profético afirma que "el mundo no está aún acabado. Aún hay en él risas y lágrimas. El llanto no ha sido todavía enjugado en todos los rostros" 

Para el pensamiento social "el mal social es un defecto en el ser y el progreso es el progreso del propio ser, su terminación. El porvenir es lo que no ha llegado, no es virtualmente real, no existe previamente. El tiempo se toma en serio. El impulso hacia el futuro es una relación con la utopía, no el avance hacia un final de la historia predeterminado en el oscuro presente. El tiempo es pura esperanza. Es incluso el lugar de origen de la esperanza" Esperanza de un mundo humanamente habitable que ha desterrado la violencia y la injusticia continuada de la historia. De ahí que "el tiempo, como esperanza de la utopía, ya no es el tiempo pensado a partir de la muerte" 

En contraste, Levinas piensa que "en Heidegger hay otra filosofía del tiempo, concebido a partir del éxtasis del porvenir. La finitud de la existencia humana, condenada a ser, es lo que da su origen al tiempo como temporalización a partir del futuro. El "existir para la muerte" es lo más propio del hombre, es la angustia en la que ocurre la inminencia de la nada, que es la modalidad más auténtica de lo humano"  

En cambio, "La nada de la utopía no es la nada de la muerte. En Bloch no es la muerte lo que abre el

auténtico futuro, sino que, al contrario, es en el futuro auténtico donde debe comprenderse la muerte. Futuro de utopía como esperanza de cumplir lo que no es todavía" El ser humano es histórico y como tal está sometido a la limitación espacio-temporal y a la finitud de todo proyecto social. En el futuro inmediato la utopía solo triunfa parcialmente. "La obra del hombre es histórica pero no está a la altura de la utopía. El fracaso existe en cualquier vida, y la melancolía por ese fracaso es la forma de mantenerse en el ser inacabado. Una melancolía que no procede de la angustia. Es la angustia de la muerte la que, por el contrario, sería una modalidad de dicha melancolía de lo inacabado (que no es una herida en el amor propio). El miedo a morir es el miedo a dejar una obra inacabada y, por tanto, a no haber vivido" "en un mundo inacabado tenemos la impresión de no acabar nuestra obra" 

En resumen: De esta visión que surge en el marco del pensamiento social, Levinas estima que es preciso retener tres puntos fundamentales y que, a la vez, constituyen la diferencia entre este pensamiento utópico y el ontologismo trágico de Heidegger. En efecto, en el pensamiento social-utópico sucede que a) el hombre puede extraer su identidad de algo distinto a la perseverancia en su ser, y, en consecuencia, no se preocupa en primer lugar de su ser; b) La subordinación del ser y del mundo al orden ético, al orden humano, en concreto, al fin de la injusticia y de la violencia continuada de la historia, o a la construcción de un mundo humanamente habitable para todos; y c) El tiempo no es aquí pura destrucción; todo lo contrario, se le vincula vitalmente con el proceso de realización utópica.

Establecidas las diferencias fundamentales entre Heidegger y Bloch, Levinas concluye que "hay en todo ello una invitación a concebir la muerte a partir del tiempo y no el tiempo a partir de la muerte. Ello no impide el carácter ineluctable de esta última, pero no le da el privilegio de ser el origen de todo sentido. En Heidegger, al menos en Sein und Zeit, todo lo que es olvido de la muerte es inauténtico o impropio, y el propio rechazo de la muerte en la distracción remite a ella" 

Por el contrario, en el pensamiento social utópico "el sentido de la muerte no empieza en ella misma. Esto nos invita a pensar en la muerte como un momento de su propio significado, un sentido que desborda la muerte. Es preciso advertir cuidadosamente que desbordar la muerte no significa, en ningún caso, superarla o reducirla, sino que dicho desbordamiento posee también su significado. Expresiones como "El amor es más fuerte que la muerte" (en realidad, el Cantar de los cantares dice exactamente: "El amor, fuerte como la muerte") tienen su sentido" A continuación, Levinas cita La Mort de Vladimir Jankelevitch quien a su vez cita a Ionesco cuando dice "Si sientes un amor loco, si amas desesperadamente, si amas absolutamente, la muerte se aleja" "El amor, continúa Jankelevitch, es 'aquello que dice sí', y aquello que responde no al no de la muerte, y que a continuación responde sí al sí, responde afirmativamente a la afirmación y vitalmente a la vida, y se hace eco de la positividad del ser. El Creador... dice fíat al ser que todavía no es.  El amor a su manera, es también fundador, pues su función es inaugurar e instaurar; está presente en el nacimiento y en la generación; si no crea un mundo, funda en cambio una familia porque el amor, de hecho, es sobre todo una respuesta, y más bien un recomienzo que un comienzo; el amor demuestra que nada se acaba nunca y que todo, por el contrario, vuelve a comenzar de nuevo" 

El amor es "promesa de futuro". Con todo, se manifiesta de otro modo que el tiempo es mucho más que un mero existir para la muerte.

A propósito del amor "fuerte como la muerte" Levinas reflexiona que "no se trata de una fuerza que pueda rechazar a la muerte inscrita en mi ser. Pero no es mí no ser el que es angustioso, sino el del amado o el del otro, más amado que mi ser. Lo que denominamos, con un término algo adulterado, amor, es fundamentalmente el hecho de que la muerte del otro me afecta más que la mía. El amor al otro es la emoción por la muerte del otro. Es mi forma de acoger al prójimo, y no la angustia de la muerte que me espera, lo que constituye la referencia a la muerte. Nos encontramos con la muerte en el rostro de los demás" puntualiza Levinas. "La muerte en el rostro del otro hombre es la modalidad según la cual la alteridad que afecta al Mismo hace estallar su identidad de Mismo como pregunta que surge dentro de él" Si en Heidegger la muerte es ante todo "mi muerte", la filosofía de Levinas pone en primer lugar la muerte del otro. La muerte del otro me concierne, me cuestiona desde lo profundo y me afecta incluso en mi identidad. Por ello, la conmoción y emoción de la muerte se transforma también en pregunta. "Esta pregunta -pregunta sobre la muerte- es, en sí misma, su propia respuesta: es mi responsabilidad por la muerte del otro. El paso al plano ético es lo que constituye la respuesta a dicha pregunta. La versión del Mismo hacia el Infinito, que no es objetivo ni visión, es la pregunta, pregunta que es también respuesta, pero no diálogo del alma consigo misma. Pregunta, ruego: ¿no está antes que el diálogo? La pregunta incluye la respuesta como responsabilidad ética, como evasión imposible" No cabe sino responsabilidad ante la muerte del otro; el rostro del otro me prohíbe matar, "la muerte trabaja con el rostro del Prójimo, que es la expresión del mandamiento 'No matarás'", acota Levinas 

Si antes Levinas había dicho en torno a las reflexiones sobre el tiempo que la relación con el Infinito es una cuestión irrepresentable, más allá de toda sincronización, relación de diferencia en la no indiferencia y que, en suma, el tiempo debería concebirse como la "verdadera relación con lo infinito" acá nos enseña que "la relación con el Infinito es la responsabilidad de un mortal por un mortal. Como en el fragmento bíblico (Génesis) donde Abraham intercede por Sodoma. Abraham está espantado por la muerte de los demás y asume la responsabilidad de interceder. Y es entonces cuando dice: "Yo que soy polvo y ceniza" Es la propia mortalidad vivida como relación con lo desconocido y no solo como angustia ante la nada que puede venir, la que hace posible la gratuidad de "mi responsabilidad por el otro", por la muerte del otro.

En la última sesión del coloquio dedicado a Heidegger en 1987, donde participa junto a J. Derrida y M. Abensour, Levinas reitera su análisis crítico del pensamiento del filósofo alemán: "Morir por" es evocado por Heidegger en el párrafo 47 de Sein und Zeit. "El filósofo -continúa Levinas- busca de ese modo un existencia-rio del ser-para-la-muerte y encuentra su significación 'auténtica'' en la anticipación libre y valientemente angustiada, no susceptible de ser compartida ni transferida, pero en la que 'morir por...' no se le presenta sino como un 'simple sacrificio', sin que la 'muerte por otro' pueda verdaderamente liberar al otro de morir y sin cuestionar la verdad del 'cada uno muere para sí'. La ética del sacrificio no llega a conmover el rigor del ser y de la ontología de lo auténtico. El yo del elegido para responder del prójimo también es idéntico a sí, también es sí mismo: unicidad de la elección. Más allá de la humanidad que se define aún como vida y conatus essendi, como preocupación de ser, hay una humanidad des-interesada. La prioridad del otro sobre mí, merced a la que el ser-ahí humano es único y elegido, es precisamente su respuesta a la desnudez del rostro y su mortalidad. Ahí es donde la preocupación por su muerte o el 'morir por él' y morir 'su muerte' importa más que la prioridad relativa a la muerte 'auténtica'. Este futuro de la muerte en el presente del amor es probablemente uno de los secretos originales de la temporalidad misma. por encima de toda metáfora"