El tema de Dios ha sido, en la historia de la filosofía, un problema por cuanto no se ha podido aportar ninguna prueba racional de su ausencia que no haya sido razonablemente refutada. Además, lo más apropiado para nuestra época actual parece ser la evitación de este problema a pesar de ser el de mayor trascendencia para cualquier ser humano.
Se elude hablar de esta cuestión, acorde al pragmatismo y funcionalismo de nuestra era tecnológica, o bien porque se le considera irresoluble; o bien por nuestra asunción del certificado nietzscheano de defunción de la idea de Dios ; o bien porque, a la manera budista, no creemos imprescindible su resolución para procurarnos la felicidad.
A lo largo de la historia de la cultura ha habido muchos intentos racionales de demostrar la existencia de Dios. Kant los catalogó, sintetizó y clasificó magistralmente para, luego, mostrar que ninguno de ellos es susceptible de decisión lógica. En efecto, todas las pruebas racionales aducidas para la existencia de un Ser supremo se reducen, de un modo u otro, a tres tipos de argumentos.
1. El argumento ontológico, que afirma que un Ser cuya grandeza sea de tal magnitud que no pueda pensarse ningún otro ser por encima de él debe, necesariamente, existir, pues de no existir podría pensarse en otro Ser superior a él por cuanto ese otro Ser, además de ser pensado, tendría una propiedad más: la existencia.
En efecto, si Dios existe: es ciertamente, el creador de la realidad (su causa primera; no
necesariamente como antecedente temporal, pero sí como causa eficiente). En consecuencia, debe ser omnisciente y omnipotente. Pero, esta necesidad (que la causa primera debe ser omnisapiente, omnipotente, suprema) no implica su existencia La existencia no es un predicado lógico Si decimos que Dios, además de omnipotente, omnisciente y bondadoso, es existente no estamos añadiendo un nuevo atributo (la existencia) a la noción de Dios.
La prueba ontológica prescinde de toda experiencia e infiere a priori la existencia de una causa suprema (San Anselmo, Descartes) hay un ser, cuyo no ser es imposible
2. El argumento cosmológico, que enuncia la existencia de Dios por el hecho de que la necesidad de todos los demás seres del mundo prueba la existencia de un Ser necesario.
De nuevo, estamos infiriendo la existencia extramental de un concepto de la propia necesidad de tal concepto. De la imposibilidad de una serie infinita de causas hacia atrás queremos deducir la existencia de una causa primera; pero la imposibilidad de la regresión infinita es un principio del pensar, un axioma lógico necesario para poder argumentar; no una característica de lo real.
La prueba cosmológica. Parte de una experiencia cualquiera: todo lo contingente debe poseer una causa, hasta llegar al ser necesario, existo yo, entonces existe Dios (Aristóteles, Santo Tomás, Leibniz)
3. La prueba físico-teológica, que quiere deducir la existencia de un ordenador y diseñador inteligente para el mundo en virtud del orden y regularidad que la ciencia descubre en éste. Nuevamente, ello puede legitimarnos a pensar que, en caso de que existiera un Creador, éste sería, ciertamente, sabio y ordenado, pero no nos prueba su existencia.
En suma, la noción de la necesidad solo reside en el pensamiento; es una condición formal de nuestro pensar. Todas las pruebas de la existencia de Dios inciden en la demostración de extrapolar el concepto y la noción de necesidad como una condición material del mundo real.
La prueba físico-teológica: Se eleva desde la experiencia hasta una causa suprema fuera del mundo (Leibniz, Rousseau)
Es verdad que las referidas pruebas filosóficas han demostrado que la idea de un ser supremo, de una causa primera o de la unidad de los fenómenos en un único Todo es una idea que se nos revela lógica y racionalmente necesaria, inexorable; pero de la necesidad de una idea no se puede deducir la existencia de su referente fuera del pensamiento. Empero sí podemos y debemos postular esa existencia del siguiente modo: Karl Popper y otros han demostrado que todo nuestro conocimiento científico descansa, entre otras cosas, sobre el principio de razón suficiente (a saber, todo lo que ocurre tiene, al menos, una explicación suficiente, aunque la desconozcamos). Y bien, sólo cabe un único tipo de razón suficiente para la referida necesidad racional de la idea de Dios; esa razón suficiente es que postulemos la existencia de Dios también fuera de nuestro pensamiento. En otras palabras, el hecho de que, en virtud de los argumentos de arriba, nuestra razón no pueda, desde el punto de vista lógico, sustraerse de la idea de un Ser supremo nos obliga a aceptar el axioma de que ese Ser existe. Tal idea es un principio regulativo de nuestra racionalidad, es decir, aquello que nos permite mirar las cosas como si procedieran de una causa necesaria, algo imprescindible para nuestra experiencia epistemológica y moral.
La expresión "problema de Dios" es ambigua. Puede significar los problemas de toda suerte que la divinidad plantea al hombre. Pero puede significar también algo previo y más radical: ¿existe un problema de Dios para la filosofía?
La cuestión es sumamente antigua. La filosofía, en efecto, en todos los momentos importantes de su historia, ha tenido que habérselas con las pruebas de la existencia de Dios: argumento ontológico, las cinco célebres vías de Santo Tomás, argumento a simultaneo de Duns Scoto, etc. Frente a estos intentos de probar racionalmente la necesidad de la existencia de Dios no han faltado nunca en la filosofía quienes han tenido por insuficientes esas pruebas racionales, sea por no considerar concluyentes las pruebas alegadas de hecho, sea por rechazar a priori la posibilidad de toda demostración racional referente a la divinidad Y, entonces, o bien se ha adoptado una actitud atea, o bien se ha estimado que el hombre posee un sentimiento de lo divino que oscila desde una bella religiosidad hasta las llamadas exigencias vitales, que le llevarían a creer en Dios a despecho de la incapacidad racional de conocerle.
Pero esta cuestión de la posibilidad de probar racionalmente la existencia de Dios no coincide formalmente con lo que he llamado problema de Dios. El problema surge más bien cuando se pone en claro el supuesto de toda "demostración", lo mismo que de toda "negación", o incluso de todo "sentimiento" de la existencia de Dios. La exterioridad del mundo no es un simple factum, sino la estructura ontológica formal del sujeto humano. En su virtud, podría haber cosas sin hombres, pero no hombres. sin cosas, y ello, no por una especie de necesidad fundada en el principio de causalidad, ni tan siquiera por una especie de contradicción lógica, implicada en el concepto mismo del hombre, sino por algo más: porque sería una especie de contra-ser o contra-existencia humana, por la cual es posible que haya cosas "externas" al sujeto y "entren" (sit venia verbo) en él. Esta posición es el ser mismo del hombre. Sin cosas, pues, el hombre no sería nada. En esta su constitutiva nihilidad ontológica va implícita la realidad de las cosas. Sólo entonces tiene sentido preguntarse in individuo si cada cosa es o no es real.
La filosofía actual ha logrado, por lo menos, plantearse en estos términos el problema de la realidad
de las cosas. No son ni "hechos" ni "añadidos", sino un constitutivum formale y, por tanto, un necessarium del ser humano en cuanto tal.
Pues bien: por lo que toca a Dios, no parece que la situación haya mejorado notablemente. Se parte del supuesto de que el hombre y las cosas son, por lo pronto, substantes y sustantivas; de suerte que, si hay Dios, lo habrá "además" de estas cosas substantes. Los unos apelan a una demostración racional; los otros, a un ciego sentimiento. Hay también quienes tienen la cosa por inútil y pretenden que es un "hecho" evidente, como todos los hechos (tal el ontologismo de Rosmini y el idealismo hegeliano); y como este hecho, que sería Dios, no puede "yuxtaponerse" a nada, esta actitud conduce, en último término, al panteísmo. Todas estas actitudes suponen:
1.o Que la sustantividad de las cosas exige que se demuestre que "además" de ellas existe un Dios.
2.o Que esta existencia es un factum (para los no ateos), por lo menos, quoad nos, desde nuestro punto de vista humano.
Decía quoad nos. Las demostraciones de la existencia de Dios distinguen, en efecto, cuidadosamente su existencia quoad se, esto es, por lo que afecta a Dios mismo, y quoad nos. La limitación de la razón humana trae como consecuencia esta necesaria distinción, en virtud de la cual todo conocimiento de Dios es forzosamente "indirecto". Pero en qué consista esta limitación y, sobre todo, cómo esta limitación (que, por serlo, es algo negativo) cobre sentido positivo para hacer posible y necesario el conocimiento mismo de Dios, es algo que casi nunca ha sido esclarecido con suficiente precisión. Los que no admiten este conocimiento ven en esta limitación la puerta abierta al sentimiento, a lo irracional. Parece entonces como sí la cuestión previa fuera cuál sea el órganon primario para llegar a Dios: el conocimiento o el sentimiento.
Y esto es precisamente lo que, al igual que tratándose de la realidad del mundo exterior, hace surgir la sospecha de si aquellos dos supuestos son suficientemente exactos: ¿Es la existencia de Dios quoad nos tan sólo un factum? ¿Es el acceso a ella algo tan sólo necesariamente consecutivo al modo de ser de la razón humana? ¿No será, tal vez, quoad nos algo constitutivo suyo? ¿Son el conocimiento, o el sentimiento, o cualquier otra "facultad", el órganon para entrar en "relación" con Dios? ¿No será que no es asunto de ningún órganon, porque el ser mismo del hombre es constitutivamente un ser en Dios? ¿Qué significará entonces este "en"? ¿Qué sentido tiene, en tal caso, una demostración de la existencia de Dios? ¿Se ha hecho ociosa tal demostración o, por el contrario, se habrán mostrado precisamente entonces, de una manera rigurosa, las condiciones de la posibilidad y del carácter de esta demostración?
Como, Dios es, pues, algo que afecta al ser mismo del hombre, resulta caduca toda discusión acerca de las "facultades" que primariamente nos llevan a Él. Dios está patente en el ser mismo del hombre. El hombre no necesita llegar a Dios. El hombre consiste en estar viniendo de Dios, y, por tanto, siendo en Él. Las aspiraciones del corazón son de suyo una vaguedad romántica que de nada nos serviría.
Ese espléndido y formidable libro que es L’Action, de Blondel, no logrará toda su maravillosa eficacia intelectual más que llevando el problema al terreno claro de una ontología. Y me inclino a creer que Dios no es primariamente un "incremento" necesano para la acción, sino más bien el "fundamento" de la existencia, descubierto como problema en nuestro ser mismo, en su constitutiva religación.
La presunta controversia entre un llamado método de inmanencia y un método de transcendencia no tiene sentido, porque lo que no tiene sentido es necesitar de un método para llegar a Dios.
Dios no es algo que está en el hombre como una parte de él, ni es una cosa que le está añadida desde fuera, ni es un estado de conciencia, ni es un objeto. Lo que de Dios haya en el hombre es tan sólo religación en que somos abiertos a Él,
El hombre, en efecto, tiene, entre otras, una capacidad de conocer. El entendimiento conoce si algo es o no es; si es de una manera o es de otra; por qué es como es, y no de otra manera. El entendimiento se mueve siempre en el "es". Esto ha podido hacer pensar que el "es" es la forma primaria como el hombre entra en contacto con las cosas. Pero esto es excesivo. Al conocer, el hombre entiende lo que hay, y lo conoce como siendo. Las cosas se convierten entonces en entes. Pero el ser supone siempre el haber. Es posible que luego coincidan.
Toda posibilidad de entender a Dios depende, pues, de la posibilidad de alojarlo (si se me permite la expresión) en el "es". No se trata simplemente de ampliar el "es" para alojar en él a Dios. La dificultad es más honda. No sabemos, por lo pronto, si este alojamiento es posible. Y ello, en forma mucho más radical que tratándose de la existencia humana. Porque el "es" se lee siempre en lo que "hay". Y con todas sus peculiaridades, la existencia humana es de "lo que hay". Dios, en cambio, no es, para una mente finita, "lo que hay", sino lo que "hace que haya algo". Es decir, no es que, de un lado, haya existencia humana, y de otro, Dios, y que "luego" se tienda el puente por el cual "resulte" ser Dios quien hace que haya existencia. Que Dios tenga algo que ver con el ser, resulta ya del hecho de que las cosas que hay son. Pongamos un ejemplo. Para Aristóteles la sustancia es el ser suficiente para existir por separado. Se opone, por esto, al accidente. Santo Tomás ve las cosas saliendo de Dios. Define así la creación: emanatio totius esse a Deo. Las cosas se oponen aquí, ante todo, a la nada. y se llamará entonces sustancias, a las que pueden recibir existencia directa de Dios sin necesidad de que Dios las produzca o las concree en un sujeto anterior. La existencia religada es una "visión" de Dios en el mundo y del mundo en Dios. No ciertamente una visión intuitiva, como pretendía el ontologismo, sino la simple patentización que acontece en la fundamentalidad religante. Ella lo ilumina todo con una nueva ratio entis, Pero esto será siempre una explicación ontológica, lograda dentro de una previa visión de las cosas: la visión que nos confiere esa primaria vinculación por la que todo se nos muestra religado a Dios. Nuestro análisis no sólo no ha hecho inútil la marcha del entendimiento hacia Dios, sino que la ha exigido necesariamente. Recíprocamente, el hecho de que el entendimiento humano posea la nuda facultad de demostrar la existencia de Dios jamás significaría que sea el discurso la primera vía de llegar intelectualmente a ella.
Probablemente, es necesario apurar aún más la experiencia. Llegará seguramente la hora en que el hombre, en su íntimo y radical fracaso, despierte como de un sueño encontrándose en Dios y cayendo en la cuenta de que en su ateísmo no ha hecho sino estar en Dios. Entonces se encontrará religado a Él, no precisamente para huir del mundo, de los demás y de sí mismo, sino al revés, para poder aguantar y sostenerse en el ser. Dios no se manifiesta primariamente como negación, sino como fundamentación, como lo que hace posible existir. La religación es la posibilitación de la existencia en cuanto tal.
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