EL TIEMPO, EL OTRO Y LA MUERTE 2

 EMMANUEL LEVINAS

II. TIEMPO, PRESENCIA, Y LA CRÍTICA A LA "ONTOLOGÍA DEL PRESENTE"

1) La crítica al presentismo y a la formalización del tiempo

Comienza a plantearse una clara crítica a las filosofías occidentales de la presencia y con ello la dificultad de pensar (y vivir) un tiempo auténtico. Levinas ha formulado una consistente crítica a las reducciones de la experiencia temporal. De hecho, ha denunciado la fuerte tendencia a la formalización del tiempo y su consiguiente concepción del tiempo como una noción formal y vacía, un mero concepto o categoría, separable, por tanto, de la totalidad de su contenido, sin relación al acontecer humano y mundano. En efecto, Levinas se hace cargo del asunto a lo largo de su obra y desde su particular visión no solo denuncia la formalización de toda noción de la temporalidad unida al presentismo y homogeneidad del tiempo que predomina en el pensar occidental, sino que busca resolver el problema de fondo que está en juego. Se trata en definitiva de una crítica a la ontología donde, por una parte, el ser se entiende como presencia y, por otra, se observa una clara primacía del sujeto. Reaparece aquí la crítica planteada desde los inicios de su proyecto filosófico a Husserl y a su inmanentismo de la conciencia. Según Levinas, "el Otro llamando al Mismo desde lo más profundo de sí-mismo", reenvía a una "heteronomía de la libertad que los griegos no nos han enseñado"... "Transcendencia en la inmanencia"... que abre los límites de la conciencia solipsista produciéndose una ruptura de la inmanencia Como ha dicho Bernet, comentando a Le vinas, "el otro que adviene en mi vida no me libra solo del peso de mi soledad, sino que abre en mi vida la dimensión de un presente, de un futuro y de un pasado, cuyo sentido no se establece ya en mí, y de los cuales yo no me puedo apropiar. La alteridad de este presente, este pasado y este futuro se afirma por tanto en este otro tiempo que me viene del otro" Desde la pura presencia, en cambio, el tiempo permanece cautivo de los modelos de identidad en los cuales todo depende del poder y saber del sujeto. Efectivamente, la presencia dice relación con la centralidad del sujeto y su propia identidad. Parafraseando a Levinas, A. Renaut ha escrito que "si la humanidad del hombre implica la ruptura de una identidad, ello es posible por la apertura a la alteridad del otro" La conciencia intencional de la representación, origen absoluto, hace posible una relación intencional, donde "el Mismo está en ella en relación con el Otro, pero de tal manera, que el Otro no determina en ella al Mismo, sino que es siempre el Mismo el que determina al Otro" La representación "es puro presente" y "el sujeto que piensa por la representación es un sujeto que escucha su pensamiento (...) Hay una correlación esencial entre inteligibilidad y representación. 

Ser inteligible es ser representativo y, por ello, ser a priori. Reducir una realidad a su contenido pensado es reducirla al Mismo" En un modelo donde "el sujeto escucha su pensamiento" o, dicho de otro modo, donde se da una correspondencia entre ser y pensar nada ocurre sin presentarse, "nada desborda la intencionalidad" Para nuestro autor, en esta primacía de la conciencia intencional, expresión del poder del sujeto, en definitiva se excluye toda transcendencia y, por lo mismo, toda diferencia tempórea, dado que se estima que solo el presente, o lo presente, es. En consecuencia, dimensiones del tiempo como el pasado o el futuro serían, desde esa perspectiva, de suyo no representables, y en consecuencia, inconcebibles. Un tiempo homogéneo, vacío, repetición de lo mismo, no da lugar a la transcendencia ni a la novedad, que escapa al dominio del sujeto. Para Levinas, en cambio, "el tiempo agrega lo nuevo al ser, lo absolutamente nuevo... El tiempo es lo no definitivo de lo definitivo, alteridad que siempre vuelve a empezar lo ya cumplido, el "siempre" de este recomenzar. La obra del tiempo va más allá de lo suspensión de lo definitivo que hace posible la continuidad de la duración. Hace falta una ruptura de la continuidad y una continuación a través de la ruptura. Lo esencial del tiempo consiste en ser un drama, una multiplicidad de actos donde el acto siguiente desata el primero. El ser no se produce ya de un solo golpe, irremisiblemente presente. La realidad es lo que es, pero será una vez más, otra vez libremente recobrada y perdonada" En otro lugar, y en relación con la responsabilidad ante el otro, Levinas planteará la necesidad de renovar radicalmente la visión del tiempo continuo y homogéneo, tiempo sincronizable e inmanente, y hablará de una comprensión distinta del tiempo: de un tiempo diacrónico, de una "diacronía trascendente" Es precisamente, advierte Sucasas, la irrupción del rostro la que "coincide con la diacronía de una temporalidad no sincronizable, dado que, si el modo en que el Mismo es afectado se acogiese al esquema de la presencia, restablecería la simultaneidad y el rostro se convertiría en correlato objetivo de una vivencia intencional, con la consiguiente pérdida de su trascendencia irrepresentable" Volveremos sobre esto.

2) Hacia una nueva comprensión del tiempo

El propio Levinas, con palabras tomadas de Dieu, la Mort et le Temps (1993), obra fundamental para nuestro asunto, resume lo dicho hasta aquí sobre una nueva comprensión del tiempo al señalar que "la duración del tiempo como relación con el infinito, con lo incontenible, con lo Diferente. Relación con lo Diferente que, sin embargo, no es indiferente, y donde la diacronía es como el en del 'otro en el mismo', sin que el Otro pueda entrar en el Mismo. La consideración de lo inmemorial hacia lo imprevisible. El tiempo es a la vez ese 'Otro en el Mismo' y ese Otro que no puede estar unido al Mismo, no puede ser sincrónico. El tiempo sería, por consiguiente, la inquietud del Mismo por el Otro, sin que el Mismo pueda jamás comprender al Otro, englobarlo" 

Levinas hace ver la dificultad de dar cabal sentido al tiempo desde una filosofía basada en la identidad del Mismo complaciente con asimilar al Otro en el Mismo y que considera a toda alteración como insensata y mera deficiencia. Todo aquello que no coincide consigo mismo es visto como "puramente subjetivo", "romántico". Por ello, la inquietud, la búsqueda, el deseo y todo aquello que se encuentra en proceso de transformación se interpreta igualmente como defecto, como disminución de los valores positivos. Una referencia a lo consistente. De ahí la confusión entre el tiempo y el ser que perdura en el tiempo" 

Para Levinas este modelo de tiempo basado a su vez en una filosofía de la identidad no es apto para dar cuenta de la inquietud, el no reposo del tiempo, fenómenos temporales como la búsqueda, el deseo y el devenir en ellos, que pueden significar una relación con aquello que no se considera como ausente solo por defecto. En realidad, no hay aquí falta, o deficiencia, sino una relación positiva con algo incontenible. Es, para Levinas, la relación con el infinito "La relación con el infinito es una cuestión insostenible, irrepresentable, sin concreción que permita designarla, fuera del englobamiento de la comprensión donde lo sucesivo se sincroniza. 

No obstante, el infinito no excluye la búsqueda, es decir, su ausencia no es pura ausencia. La búsqueda no sería la no relación con lo diferente, sino la relación con lo singular, relación de diferencia en la no indiferencia, excluyente de toda medida común, aunque sea la definitiva, la comunidad, la copresencia. Sin embargo, seguiría habiendo una relación, la propia diacronía. El tiempo debería concebirse como la verdadera relación con el infinito. La búsqueda o la pregunta no sería la falta de una posesión cualquiera, sino, en primer lugar, la relación con el más allá de la posesión, con lo incomprensible, donde se desgarraría el pensamiento. Siempre. Siempre se desgarraría. Siempre explicando el cómo de ese desgarro. El siempre del tiempo se engendraría en esa desproporción entre el deseo y lo que se desea, y ese mismo deseo sería la ruptura de la conciencia intencional en su igualdad noética y noemática «finito en lo finito. Fisión o puesta en tela de juicio del que interroga. Eso sería la temporalidad" 

En síntesis, "El tiempo, más que la corriente de los contenidos de la conciencia, es la versión del Mismo hacia el Otro. Versión hacia el otro que, en su calidad de otro, conservaría celosamente, en esa versión inasimilable a la representación, la diacronía temporal" 

Lo totalmente distinto, lo infinito, afecta al Mismo en el tiempo. La afección quiere expresar la imposibilidad para el Otro de entrar en el Mismo. "Ahora bien, la duración temporal sería esa relación que ninguna preposición podría terminar ni definir. Es imposible recibir el golpe del tiempo; recibir el golpe del tiempo y seguir esperando, recibir sin recibir, sin asumir, soportar lo que queda fuera en su trascendencia y, sin embargo, verse afectado por ello. La conciencia, donde se producen los conocimientos, las respuestas y los resultados, sería un psiquismo insuficiente para la demanda. Al Infinito le convendrían pensamientos que sean deseos y preguntas. El tiempo sería, pues, la explosión del más del Infinito en el menos: eso que Descartes llamaba la idea de Infinito. El tiempo equivaldría a la forma de "ser" del Infinito. Esta forma es la manera de soportar el Infinito; es la paciencia" 

"El tiempo, en cambio -precisa Levinas-, significaría en su diacronía, una relación que no compromete la alteridad del otro, asegurando, sin embargo, su no indiferencia al 'pensamiento'" En el tiempo diacrónico, tiempo de la alteridad, hay necesariamente una no-coincidencia a la vez una relación. "El tiempo significa ese siempre de la no-coincidencia, pero también el siempre de la relación -del anhelo y de la espera-" Se trata de un movimiento de distancia y proximidad, movimiento "que no se temporaliza de forma lineal, no se asemeja a la rectitud de la flecha intencional. Su forma de significar, marcada por el misterio de la muerte, se desvía para penetrar en la aventura ética de la relación con otro hombre" A Levinas le interesa superar toda inclinación a la linealidad, a la sincronización del tiempo propia de los modelos basados en la identificación entre ser y tiempo, entre presencia y tiempo con la consiguiente reducción del pasado y el futuro a meras formas del presente y de toda representación.

III. EL TIEMPO, LA PASIVIDAD Y LA RESPONSABILIDAD PARA CON EL OTRO

El solo planteo de la responsabilidad nos lleva a reflexionar sobre otro pilar fundamental del pensar

levinasiano: el de la pasividad. Por lo visto, es dable afirmar que Levinas no solo rompe con la primacía del presente y del pensamiento representativo sino también con la primacía de lo activo. Frente a una filosofía y una ética que parten de lo activo para terminar secundariamente en lo pasivo, Levinas propone una filosofía ética comprendida desde la pasividad, entendida, ciertamente, como factor determinante de una actitud de radical responsabilidad frente al otro.

Por medio de un signo de ruptura con el ontologismo que caracteriza a una vertiente importante del pensamiento occidental rehabilita Levinas la pasividad. Renunciando a ver la pasividad como un mero correlato de la actividad (como efecto de una acción), Levinas indaga una pasividad pura, absoluta y por ello habla de una pasividad más pasiva que toda pasividad La pasividad es una dimensión constitutiva de la subjetividad, que a juicio de nuestro autor "se presenta como una pasividad más pasiva que toda pasividad. Al pasado diacrónico, irrecuperable mediante la 

representación del recuerdo o de la historia, es decir, inconmensurable con el presente corresponde o responde la pasividad inasumible de sí mismo" Diacronía del tiempo que "no se refiere a la longitud del intervalo de un modo que la representación no sería capaz de abrazarla, sino que es disyunción de la identidad en la cual lo mismo no alcanza a lo mismo; es no-síntesis" 

A juicio de Sucasas, "cuatro son las situaciones en que esa pasividad cobra concreción: escucha del imperativo; referencia anárquica a un pasado no tematizable; paciencia; sufrimiento. En todas ellas corresponde a la diacronía de la temporalidad, a su imposible sincronización, subvertir la tiranía de la presencia e instaurar una heteronomía irreductible. Ante la exigencia del rostro, la subjetividad activa -"yo puedo"- se resuelve en pasividad" 

1) Pasividad-paciencia

No solo hay una estrecha y fecunda relación entre pasividad y temporalidad sino también entre temporalidad, pasividad y paciencia en el planteo levinasiano Como dice el mismo Levinas, "el tiempo se pasa. Esta síntesis, que se realiza pacientemente y que se denomina de modo profundo pasiva, es envejecimiento. Estalla bajo el peso de los años y se arranca irreversiblemente al presente, esto es, a la representación. En la conciencia de sí ya no hay presencia del yo a sí mismo, sino senescencia. Es en tanto que senescencia más allá de la recuperación a través de la memoria como el tiempo -tiempo perdido sin retorno- es diacronía y me concierne" 

Admitir la diacronía significa concretamente someter la voluntad egoísta a la palabra imperativa del rostro. Para Levinas "el ser-para-la-muerte es paciencia, no-anticipación, una duración a su pesar, una modalidad de obediencia; es la temporalidad del tiempo como obediencia" El concepto de senescencia, del tiempo como envejecimiento, se comprende más al tomar conciencia que el yo llega siempre con retraso en relación a una exterioridad preexistente, en relación a un mandato que nos precede. La experiencia ética remite a un pasado inmemorial, no susceptible de evocación y que solo cabe caracterizar como pre-original o an-árquico La temporalidad en cuanto envejecimiento implica "una obediencia sin deserción" Con todo, el tiempo queda definido por la pasividad entendida positivamente, pasividad original, constituida como "espontaneidad inicial" Así, el tiempo es "el secreto mismo de la subjetividad" porque la constituye articulándola pre-originariamente. Por ello, Levinas puede decir que el sujeto "no se describe a partir de la intencionalidad propia de la actividad representativa, de la objetivación, de la libertad y de la voluntad, sino que se describe a partir de la pasividad del tiempo" el sujeto es llamado a ser alguien y "de esta llamada o de esta elección sin posible dimisión el sujeto no se separa" Sucasas comenta que "esa diacronía o anacronismo -que invalida la pretensión del cogito de ser arkhé, principio u origen absoluto- relaciona al rostro con un pasado más antiguo que el tiempo más remoto accesible al recuerdo, un antes respecto del cual el ahora de la conciencia llega siempre con retraso" "llego demasiado tarde porque no hay tiempo de esperarme" subrayaba Levinas.

En fin, la experiencia del tiempo que emerge de la diacronía es irreductible a toda forma de hacer presente, incluso a la anticipación que también sería una forma de hacer presente. En una palabra, el tiempo como diacronía, "que es temporalidad, es decir originariamente, y de manera profundamente anti-husserliana, el hecho de que ni el pasado ni el futuro tienen su origen en un presente" precisa Levinas. ¿Qué implica esto? ¿Dónde encuentran su origen pasado y futuro, qué sentido tienen estos términos al hablar sobre el tiempo? ¿De qué otro modo se puede seguir hablando de pasado y de futuro?

Solo a partir de la relación ética será posible visualizar una temporalidad donde pasado y futuro tengan una significación propia y no sean mera extensión del presente de un sujeto ensimismado. Por ello, Levinas hablará de un pasado inmemorial y de un futuro puro. Nociones que pasamos a revisar a continuación.

2) Pasado inmemorial

Levinas piensa que ser responsable frente a otro y otros "es ser responsable antes de cualquier decisión. Como si existiera algo anterior al comienzo; una anarquía. Y ello quiere decir una

revisión del sujeto como espontaneidad; yo no soy el origen de mí mismo" En Entre nous insiste en que "la responsabilidad para con el otro no puede haber comenzado en mi compromiso, en mi decisión. La responsabilidad ilimitada en que me hallo viene de fuera de mi libertad, de algo 'anterior-a-todo-recuerdo', de algo 'ulterior-a-todo-cumplimiento', de algo no-presente; viene de lo no-original por excelencia, de lo an-árquico, de algo que está más acá o más allá de la esencia" El yo ha sido elegido antes, "la ética se desliza en mí antes de la libertad. Antes de la bipolaridad del Bien y el Mal, el yo se halla comprometido con el Bien en la pasividad del soportar. El yo se halla comprometido con el Bien antes de haberlo escogido. Como si hubiese en el yo, siempre irreductible a la presencia, un pasado anterior a cualquier pasado, un pasado absoluto e irrepresentable. Esta anterioridad de la responsabilidad respecto a la libertad significa la bondad del Bien: el Bien debe elegirme en primer lugar" En el interior del ser humano "una pasividad anterior a toda receptividad, un pasado que no fue jamás mi presente. Pasividad que trasciende los límites de mi tiempo y anterioridad anterior a toda anterioridad representable. Como si el yo, en calidad de responsable por otros, tuviera un pasado inmemorial, como si el Bien existiese antes que el ser, antes que la presencia" Sobre ese fondo de pasividad más pasiva que toda pasividad se ejerce la libertad, una "libertad finita" es decir, limitada, "porque es una relación con otro" y que "sigue siendo libertad porque ese otro es el prójimo". Limitada por los demás, esta libertad sigue siendo libertad.

En otro lugar de Autrement qu'étre, Levinas explica que "la pasividad del uno, su responsabilidad o su dolor no comienzan en la conciencia, o, lo que es lo mismo, no tienen comienzo; al margen de la

conciencia, consisten en esta pre-original imposición del Bien sobre él, algo siempre más primitivo que cualquier presente, que cualquier comienzo, una diacronía que impide que el uno se incorpore y se identifique como una substancia contemporánea consigo misma, como un Yo trascendental. Unicidad sin identidad; una no-identidad más allá de la conciencia que, en cuanto tal, es en sí y para sí, porque es ya una substitución por el otro" 

Levinas se pregunta "¿En qué caso concreto se produce la singular relación con el pasado, un pasado que, por consiguiente, no puede haber sido origen, un pasado pre-original, un pasado anárquico?" un pasado, en suma, diverso a toda re-presentación. Para Levinas esa experiencia concreta se 

produce en el encuentro responsable ante el otro. Señala el filósofo judío que "la relación con un pasado al margen de todo presente y todo lo re-presentable porque no pertenece al orden de la presencia está incluida en el acontecimiento, extraordinario y cotidiano, de mi responsabilidad por las faltas o la desdicha de los otros, en mi responsabilidad que responde de la libertad del otro, en la asombrosa fraternidad humana..." Se trata, en palabras de Levinas, de una "responsabilidad anárquica", de "un pasado que me concierne, que 'tiene que ver conmigo', que es 'asunto mío' al margen de toda reminiscencia, de toda retención, de toda representación, de toda referencia a un pasado rememorado. A partir de la responsabilidad respecto de otro hombre, cobra sentido un pasado inmemorial que me llega en la heteronomía de un mandato: mi participación no intencional en la historia de la humanidad, en el pasado de los demás que 'tiene que ver conmigo' desde el fondo de la concreción de un tiempo que es el tiempo de mi responsabilidad respecto de otro, la diacronía de un pasado que no se unifica en la representación" 

No es asunto solo de teoría, de diálogo con la propia conciencia ni mero pensamiento, sino de una cierta anterioridad-proximidad del rostro. "La responsabilidad respecto de otro no se reduce a un pensamiento que remitiría a una idea a priori, dada anteriormente al 'yo pienso' y que él reencuentra. La responsabilidad respecto de otro, expresada como un mandamiento en el rostro del prójimo, no es en mí una simple modalidad de la 'apercepción trascendental'. En esta proximidad del rostro, la sumisión precede a la decisión racional de asumir la orden que el rostro comporta" 

Ahora bien, la obediencia es el modo adecuado de asumir este mandato absoluto. "La escucha de la orden es ya obediencia" Tal mandato no procede de una fuerza, en verdad "procede -bajo la forma del rostro del otro- de una renuncia a la coacción, de una renuncia a su fuerza y a toda omnipotencia. Es una autoridad insumisa al determinismo de lo formal y a las estructuras ontológicas, una autoridad en la que la heteronomía no significa inevitablemente servidumbre. Es la heteronomía de una autoridad irrecusable...