EXPERIENCIA 2

 

De esta manera a priori podemos estar seguros de que los objetos de la experiencia sin excepción corresponden a los conceptos del entendimiento y así a los principios del entendimiento puro, porque los objetos sólo pueden ser construidos por nosotros a partir de la multiplicidad de las intuiciones con la ayuda de las categorías. Las categorías son condiciones de la posibilidad de la experiencia. De esta manera nos encontramos con el papel decisivo de lo que en términos generales cabe llamar la conciencia. Que una representación empírica sea consciente es lo que la distingue de una intuición empírica. Gracias a la pertenencia a la conciencia la percepción es, por una parte, toma de conocimiento de algo objetivo, y, por otra, permite establecer la conexión con otras percepciones pudiendo llegar a la unidad de la experiencia. La conciencia, pues, aparece bajo una doble figura. Por una parte, la conciencia empírica, la que percibe, la que se da en cada percepción que por ella se convierte en experiencia y en conocimiento; y por otra, la conciencia que permite la unificación de las percepciones, la conciencia trascendental o apercepción. En efecto, que la conciencia empírica de la percepción esté fundada en una conciencia originaria y que por tanto la síntesis de la aprehensión "ha de conformarse necesariamente a la síntesis de la apercepción" (KrV), constituye el pensamiento fundamental de la deducción trascendental de los conceptos puros del entendimiento. Lo dado en cada sensación no sería cognoscible como real, si de entrada, anticipadamente, no se le concibiera bajo la categoría de realidad. Este concepto de lo real, "no significa más que la síntesis realizada en una conciencia empírica en general" (KrV), es decir, aquella representación a priori, que hace que la conciencia sea empírica, es decir, conciencia de algo que ella misma no se da de sí misma La conciencia empírica se halla necesariamente dispersa en una multiplicidad de representaciones, que ella acompaña, pero, a su vez, dichas representaciones son unificadas en su referencia a la conciencia originaria. La conciencia originaria es la conciencia del sí-mismo idéntico: la pura u originaria apercepción, bajo cuya unidad sintética, trascendental, están todas las representaciones propias del yo y así son conectadas. La unidad trascendental de la autoconciencia es la condición suprema de toda síntesis de representaciones, también de aquella unidad sintética que hace posible el uso del entendimiento en la experiencia y por tanto hace posible a ésta misma. La experiencia trascendental del sí-mismo es el a priori propio de la experiencia en general15.

No es ahora el momento de tratar de la experiencia del sí mismo. Simplemente cabe señalar que con ello Kant viene a recepcionar el "cogitans sum" de Descartes para -con la distinción entre apercepción trascendental y empírica- guardarse de toda objetivación como "res cogitans". Ahora bien, las consideraciones de Kant desembocan en la caracterización de la apercepción original como una conciencia trascendental (en contraposición a la empírica). Y seguramente consciente de los malentendidos de su propia exposición en KrV en un apunte de 1788-1790 señala que la conciencia que pone en marcha una experiencia o también en general el pensar, es una conciencia trascendental, no la experiencia. Para la conciencia es constitutivo el ser enseñada por los sentidos, lo cual no se da cuando soy simplemente consciente de que pienso y no de lo pensado. La primera es la conciencia trascendental, la segunda la empírica.

Con ello queda claro que lo que hace posible la experiencia no pertenece a ella, es anterior e independiente de ella. Las disposiciones o estructuras del sujeto que lo hacen capaz de experiencia y "autor de la experiencia" (KrV), son estructuras a priori, que se dan en todo sujeto, vienen dadas por virtud de su propia subjetividad, independientemente de toda experiencia. El principio unificador de la experiencia y, por tanto, constitutivo de la experiencia en su conjunto, es algo anterior e independiente de la experiencia: es el sujeto trascendental, con sus estructuras transcendentales. De este modo "el planteamiento más riguroso del problema de la experiencia termina fundando su posibilidad a través de la posición de lo inexperimentable" Con este planteamiento tenemos ya el dualismo entre lo recibido a posteriori y lo dado a priori, entre lo empírico y lo trascendental, entre lo experimentable y lo inexperimentable, entre lo múltiple de lo sensible y lo uno y unificador del sujeto. El sujeto resulta ser lo que no sólo no es configurado por la experiencia, sino que es ya por sí mismo anterior a toda experiencia, aunque sea el que la haga posible y la configure. La experiencia en ningún momento es considerada como un conjunto de condiciones que hacen posible la experiencia, nuevas experiencias, que configura las nuevas experiencias, aunque conocer, hacer experiencia, consista en integrar lo nuevo dentro del conjunto de lo conocido. En ningún momento se da a la experiencia el rango de trascendental, porque el sujeto está dado ya desde siempre y por sí mismo.

1.3. Límites

A partir de ahí ya se pueden señalar dos limitaciones a este planteamiento de la cuestión de la experiencia:

La primera tiene que ver con el modo cómo la experiencia llega al sujeto. Kant lo determina solamente a partir de las disposiciones propias del sujeto, y del sujeto en general, por tanto, ahí no ha lugar a intereses, afectos, fines que guían, etc. El sujeto recibe o accede a la experiencia en virtud de las disposiciones o estructuras trascendentales que le son características como sujeto.

La segunda limitación viene a complementar la primera, en el sentido que Kant intenta describir las estructuras del sujeto independientemente de su persona o historia personal. Se trata de un sujeto sin historia y sin sociedad. Los contenidos de experiencia que adquiere cada individuo -que objetivamente pueden considerarse como contingentes- y que pueden ser decisivos en su vida, no juegan ningún papel. Por medio de este yo, o él, o ello (la cosa) que piensa, no se representa más que un sujeto trascendental de los pensamientos = x, que sólo es conocido a través de los pensamientos que constituyen sus predicados y del que nunca podemos tener el mínimo concepto por separado" 

2. El concepto de experiencia en Hegel

Hegel (1770-1831) detectó esta insuficiencia en el planteamiento kantiano. Kant ha descrito las condiciones de posibilidad trascendentales, es decir, dadas en la estructura psíquica del sujeto, pero su insuficiencia fundamentalmente consiste en que no se describe lo que pasa en el sujeto cuando hace una experiencia. Los análisis kantianos de las formas de la intuición en la facultad de la sensibilidad, de las categorías en el entendimiento y de la capacidad de abstracción de la razón no dicen nada de lo que sucede en el sujeto cuando hace una experiencia.

2.1. La Fenomenología como ciencia de la experiencia

Esta complementación o corrección de la teoría del conocimiento kantiana la podemos ver especialmente en la Fenomenología del espíritu de 1807. En efecto, esta obra se inscribe dentro del contexto de los inicios del idealismo, a finales del siglo XVIII y principios del XIX, cuando se trabaja sobre el trasfondo de la idea de una historia de la autoconciencia. En este sentido las otras dos obras anteriores de referencia son Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794-95) de Fichte 

Y System des transzendentalen Idealismus (1800) de Schelling. También se han señalado paralelismos con las "novelas de formación" o de aprendizaje (Bildungsromane), de las que Wilhelm Meisters Lehrejahre (1795-96) de Goethe habría establecido las pautas arquetípicas. Pero dejamos el vasto campo de la literatura para concentrarnos, y de manera esquemática, en el no menos vasto de la filosofía.

Fichte propone una parte de su Doctrina de la Ciencia como "historia pragmática del espíritu humano" Ahora bien, la historia del espíritu humano es sólo una ficción necesaria por cuyo medio debe exponerse el punto de vista de la conciencia no filosófica en sus consecuencias. En cambio, el Sistema del idealismo trascendental de Schelling es desde su inicio una "historia de la autoconciencia", no meramente ficticia, sino que integra también la historia real.El proyecto de Hegel presenta elementos en común con estos proyectos y elementos diferenciadores

de uno y otro proyecto. Con Fichte tiene en común que tampoco Hegel permite a la reflexión filosófica que expone la historia pragmática del espíritu humano que legisle acerca de dicha historia, sino que sólo le compete el mirar, el observar atentamente (Zusehen). Según Fichte, nosotros los que reflexionamos filosóficamente, nos comportamos como "historiadores [Geschichtsschreiber] pragmáticos", que únicamente siguen la reflexión natural del espíritu. Con la idea de la "historia de la autoconciencia" de Schelling, en cambio, Hegel tiene en común que la historia universal de la autoconciencia no es sólo ficticia, sino que se integra dentro de la historia real. En cambio, Hegel se diferencia de ambos por la conexión inmanente, necesaria que establece entre las diferentes figuras de la conciencia, de manera que, dentro de una dialéctica de diferentes figuras de conciencia, quiere deducir la estructura de la autoconciencia de la estructura de la conciencia, por la cual viene a sustituir la "historia pragmática del espíritu humano" de Fichte y la "historia de la autoconciencia" de Schelling por una "historia de la formación de la conciencia". En ello coindicen los dos títulos que ha tenido la obra, primero el de "Ciencia de la experiencia de la conciencia" (cuando la obra se presentaba como la primera parte del sistema) y después el de "Ciencia de la Fenomenología del Espíritu", puesto que "historia de la experiencia y fenomenología son más bien dos aspectos de la misma cosa que dos métodos que caracterizan las distintas partes de la obra"

Hacemos esta breve alusión a este contexto para resaltar más lo propio del proyecto fenomenológico de Hegel, que consiste en la transformación del a priori kantiano, el a priori de todo conocimiento y toda acción y en cuyo conjunto se integra, todo nuevo conocimiento, transformación por la que el a priori queda transmutado en una historia de formación de la conciencia que cada individuo y cada época tiene a sus espaldas y que, por tanto, siendo histórico, actúa como a priori. En resumen, se trata de una historización del transcendental kantiano: las condiciones a priori de posibilidad se convierten en realidad histórica que posibilita25.

Dado que el lugar central que ocupa la cuestión de la experiencia en la Fenomenología del espíritu de 1807, vamos a referirnos exclusivamente a ella, puesto que es sin duda el texto donde de manera más explícita y clara se plantea la cuestión26. En efecto, en esta obra cuida muy bien Hegel de exponer la certeza sensible o la percepción (y así sucesivamente los demás capítulos) como la conciencia sentiente o percipiente (y así sucesivamente todas las figuras de la conciencia o figuras de un mundo), de tal manera que la experiencia se convierte en algo formador y transformador de la conciencia: en la medida en que la conciencia hace experiencias, se va formando y transformando, tomando nuevas figuras. Y a la inversa, en la medida que el objeto va siendo más conocido se va desplegando la realidad en toda su complejidad y diversidad (ética, moral, cognitiva, social, política, religiosa, etc.), gracias a lo cual la conciencia adquiere una nueva figura.

De esta manera pretende Hegel mostrar que la autoconciencia pertenece a la ciencia misma, y consiguientemente mostrar la unidad de ambas27. Así Hegel exige que la ciencia, es decir, que el en sí "tiene que exteriorizarse y convertirse en para sí mismo, lo que quiere decir, pura y simplemente, que él mismo tiene que poner la autonconciencia como una con él". (PhdG). Contra el dogmatismo de la concepción que la verdad consiste en una frase, en algo inmediato, Hegel desarrolla el programa de una ciencia que une la exposición del saber absoluto con el principio de la realidad, la autoconciencia inmediata. Para ello se ha de mostrar el camino de la ciencia, por una parte, como el camino de la autoconciencia hacia el verdadero saber, y, por otra, este proceso debe ser una exteriorización del verdadero saber en el mundo. Para la autoconciencia este programa se presenta como una escalera hacia el verdadero saber. Ambas perspectivas se encuentran entretejidas en la exposición de la Fenomenología, por lo que es denominada tanto "exposición del saber que deviene", que se despliega (Darstellung des werdenden Wissens), como también "Ciencia de la experiencia de la conciencia". Ambas pespectivas se entrecruzan y se unen precisamente en el concepto de experiencia, de ahí el papel decisivo de este concepto, que viene dado por la función que Hegel asigna a la autoconciencia, pues la ciencia, en su exteriorización, se ve remitida a las experiencias de la autoconciencia, pues sólo en ellas las determinaciones de la ciencia son verdaderamente reales, solamente en ellas adviene "espíritu" a dichas determinaciones. Con ello ya resulta claro que en estas experiencias no se trata de experiencias sensoriales, de las que pudiera derivarse conocimientos. Experiencia incluye aquí todo lo que afecta al hombre: opiniones científicas, cosas de la vida, cuestiones de conciencia moral, experiencias religiosas, posiciones filosóficas. La pretension de Hegel es que la exposición fenomenológica deduzca y elabore esta conexión de saber y experiencia.

2.2. Crítica al planteamiento kantiano

De entrada, como casi siempre, puede afirmarse que Hegel asume el planteamiento kantiano. En concreto, es clara la afirmación de la experiencia como conocimiento. En este sentido debe entenderse esta lapidaria sentencia, según la cual "nada es sabido que no esté en la experiencia" (Phd); el ámbito del conocimiento, incluso del saber, es idéntico con el de la experiencia. Ahora bien, a partir de este punto básico en común, y siendo coherente con él, Hegel lanza una crítica radical al planteamiento kantiano, negando la distinción entre fenómeno y noúmeno. Si la experiencia es ya conocimiento, carecemos de cualquier punto de referencia para establecer dicha distinción, puesto que el en-sí no puede ser más que su ser para-nosotros (Phd), el fenómeno es el ser-conocido, el manifestarse de lo absolutamente verdadero (Phd), o, como Hegel argumenta de manera irónica, si del resultado, a saber del fenómeno, descontamos la parte que corresponde al sujeto, a fin de deducir el concepto de la cosa en sí, no nos vamos a encontrar con dicho concepto, sino más bien con la nada, es decir, nos encontramos en el momento anterior al proceso de conocimiento (Phd)

A partir de la negación de esta distinción y la consecuente identificación entre fenómeno y cosa en sí, se comprende también la superación de la distinción entre sujeto transcendental y sujeto empírico, por lo menos en el sentido de un conjunto de estructuras anteriores e independientes de toda experiencia, a la vez que forman el conjunto de condiciones para toda experiencia. Este supuesto sujeto que hace posible toda experiencia es a su vez fruto de todo el conjunto de experiencias que configuran la historia del espíritu humano, la historia de la humanidad. Y en este sentido es la experiencia misma la que hace posible nuevas experiencias; la nueva experiencia se hace sobre la base de la experiencia anterior que ha ido configurando y estructurando al sujeto en general, al cual el sujeto individual se va conformando mediante su propia formación, siendo ésta la escalera que le permite ponerse a la altura alcanzada por el espíritu.

2.3. La experiencia como configuradora de la conciencia

Kant, con su concepto de 'cosa en sí', daba a la cosa una existencia independiente del pensar e inaccesible. Para Hegel, en cambio, esta dualidad entre fenómeno y noúmeno, no tiene sentido ya que el fenómeno no es más que la aparición del noúmeno. El "en sí" se convierte en el "para la conciencia" o para nosotros y solamente podemos hablar de él en la medida en que tengamos noticia de él, que nos aparezca, que se convierta en objeto de nuestra conciencia, que lo podamos percibir, pensar. "Cuando lo que primeramente aparecía como el objeto desciende en la conciencia a un saber de él y cuando el en sí deviene un ser del en sí para la conciencia, tenemos un nuevo objeto por medio del cual surge también una nueva figura de la conciencia, para la cual la esencia es ahora algo distinto de lo que era antes". (Phd).

De esta manera surge un doble movimiento: por una parte, el conocer viene a producir siempre nuevos objetos en el saber, conociendo ampliamos nuestro mundo; y, por otra parte, junto con este crecimiento en el saber se producen nuevas figuras de conciencia, no sólo nuevas tomas de conciencia, sino también nuevas actitudes, nuevas conciencias. Este doble movimiento que resulta de parte del sujeto y de parte del objeto es lo que finalmente entiende Hegel por experiencia: "Este movimiento dialéctico que la conciencia lleva a cabo en sí misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que se llamará experiencia". (Phd).

Experiencia es, por tanto, la sustitución de una falsa o incompleta o imperfecta convicción por otra verdadera más completa y perfecta; es lo que en términos religiosos se llama conversión, y en términos pedagógico-ilustrados transformación de la conciencia29. Ahora bien, el modo de la sustitución viene definido con el término técnico: "dialéctico", que indica siempre un desarrollo y una superación de una contradicción, contiene la idea de una conservación y una elevación, pasando por una negación, puesto que los opuestos son negados en su independencia y llevados a una unidad superior. La experiencia es un movimiento dialéctico, porque en la experiencia se desarrolla algo ya dado, que es negado en su limitación y contradicción, y a la vez se conserva en un nivel ulterior, superior; es decir, que sobre la base de la experiencia tenida y superando sus limitaciones y contradicciones se llega a nuevas y más lúcidas experiencias. El sentido propio de experiencia en la Fenomenología es pues el de conversión, transformación de la conciencia30. La experiencia es el proceso por el que la conciencia pasa de una figura a otra, se transforma. Con ello Hegel da cuenta de la apertura característica de la experiencia: es movimiento generador de objetos y de nuevas figuras de conciencia. En este sentido no hay duda que Hegel sí ha prestado atención a qué pasa en la experiencia y no sólo a las condiciones de su posibilidad: qué pasa en el sujeto e incluso en el mundo del saber o de la ciencia. Pero, respecto a Kant, lo más destacado es que, según Hegel, en la experiencia se forma el sujeto y se forma en la medida en que se abre al mundo, se despliega conociendo y actuando en el mundo. De esta manera las condiciones de posibilidad de la experiencia se van configurando por la experiencia, lo trascendental se historiza, se convierte en histórico.

2.3. Límites

A pesar de esta gran aportación al concepto de experiencia, cuenta también éste con su insuficiencia32. Intentemos especificar algunos aspectos.

En primer lugar, esta apertura característica de la experiencia no es una apertura indefinida, sino que tiene su tope: el sistema, el saber absoluto, su superación en ciencia, en lógica. Como en Aristóteles e incluso en el empirismo, también en Hegel la experiencia comporta su superación en saber, en ciencia. Es más, se puede afirmar que la experiencia se hace siempre desde una lógica.

En segundo lugar, por la misma razón que la experiencia se hace siempre con una lógica y bajo su imperio, la percepción misma es, en Hegel, no el encuentro con algo, con lo otro, sino que en último término es una experiencia de la conciencia misma, una autoexperiencia o experiencia de sí mismo. En este sentido puede observarse un rebajamiento en la valoración de la sensibilidad como apertura.

En tercer lugar, si, por una parte, la historia de la humanidad forma parte de la formación de la conciencia, y en este sentido se tiene en cuenta la historia y la situación histórica del sujeto, por otra parte, dicha historia queda estilizada o esquematizada como historia de la razón, de manera que el punto de partida no es el sujeto concreto, histórico, sino la idea de razón; el desarrollo de la conciencia sigue el "carril de una lógica previamente proyectada" de manera que la Fenomenología "expone el sistema de las determinaciones conceptuales como historia. Pone las determinaciones especulativas como objetos de las figuras de la conciencia y así es una exteriorización de la lógica desde la 'forma del concepto puro' en la historia de las experiencias, que la conciencia hace con sus objetos"

Finalmente, Hegel intenta representar los actos mentales sistematizadores de la razón como una actividad, en la cual, en último término, se capta y registra toda la realidad, y toda su abundancia de fenómenos y acontecimientos son ordenados en un sistema omnicomprensivo según leyes y procesos necesarios. La ciencia, que refleja en el pensamiento puro la estructura de toda la realidad comprensible racionalmente, es la lógica; de su sistema de categorías se deben derivar todos los fenómenos de la naturaleza y de la historia de la humanidad: "La Lógica se ha de entender, por tanto, como el sistema de la ciencia pura. Este reino es la verdad, tal como es en y para sí sin envolturas. Por ello se puede decir que este contenido es la exposición de Dios, tal como es en su propia esencia antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito". Con otras palabras, la ciencia de Hegel pretende anticipar incluso la creación del mundo y del hombre. Su sistema está de tal manera dispuesto que no puede ser puesto en cuestión por ninguna experiencia, sino que éstas solamente pueden tener la validez que les puede venir de su confirmación en el sistema. Tal como se desprende del texto citado, la estructura racional de la realidad está ya fijada, antes de que el espíritu finito, un ser humano racional, intente conocerla por medio de la experiencia y reflexionando sobre su experiencia.

3. La experiencia es la existencia

En el mismo concepto moderno de experiencia se puede observar una radicalización en el sentido de que este concepto va adquiriendo una densidad y una amplitud que lo convierte en un concepto omnicomprensivo, que va más allá del ámbito (de la teoría) del conocimiento, para adentrarse en lo constitutivo del sujeto y de la realidad. En efecto, en el mismo Hume, que, como se sabe en su planteamiento prescinde de la conciencia en sentido estricto: "la conciencia no es una realidad o cualidad del sujeto, antecedente a la puesta en marcha de los diversos dinamismos que calificamos como 'conscientes', sino que la conciencia es algo que deviene o se constituye en virtud de esos mismos dinamismos 'conscientes' por este mismo hecho hay que afirmar que "no hay una conciencia distinta de la experiencia" La misma negación de una conciencia que sea en sí, anterior e independiente de la experiencia, parece que de alguna manera obliga a que se la considere como constituida por la experiencia, en sentido análogo a como Hume define al yo como un haz de percepciones37. En cambio, esta concepción no permite plantear la cuestión de si esta conciencia puede ser pensada como el conjunto de condiciones de posibilidad de adquisición de experiencia, aunque se insinúe, por ejemplo, en el hecho de considerar la costumbre como lo que hace unir cosas y hechos de una manera (por ejemplo, la causalidad) que por sí mismos no permitirían.

En Kant se puede observar esta radicalización, por una parte, en su tendencia a identificar el mundo o la naturaleza, como compendio de los fenómenos (Inbegriff der Erscheinungen), con el campo de la experiencia, y, por otra, en el hecho de poner como principio supremo del conocimiento y de la experiencia lo que integra el nuevo conocimiento y la nueva experiencia dentro del conjunto del conocimiento ya estructurado y configurado. Ciertamente que Kant mantiene la distinción entre trascendental y empírico, de manera que no puede afirmarse que el principio supremo de la condición de posibilidad de la experiencia sea la experiencia ya hecha de manera que la nueva sea integrable en ella, o que la hecha sea la condición de posibilidad de la nueva; pero sí que la actividad que lleva a cabo el sujeto o la conciencia trascendental parte de la experiencia hecha para integrar en ella la nueva. En Hegel la radicalización apunta especialmente en el hecho de anular la distinción entre fenómeno y cosa en sí y entre conciencia empírica y transcendental, puesto que ésta última, en cuanto conjunto de las condiciones de posibilidad de la experiencia, está configurada por la experiencia misma, por la "historia de la formación de la conciencia". En Hegel mismo podemos ver anunciado -y por lo menos en parte realizado- el movimiento posterior que -a los ojos de Foucault- irá tomando la filosofía, por lo menos en la línea de la Aufklärung, por la que la filosofía se convierte en "la figura determinante de una época", considerándose a la vez a la época como "la forma de cumplimiento de esta filosofía", de manera que "la época aparecería como no siendo otra cosa que la emergencia y la manifestación, en sus rasgos fundamentales, de lo que era en su esencia la filosofía"

A partir de este esbozo de la configuración del concepto de experiencia en este período se pueden establecer -prescindiendo de otras no menos importantes, como el positivismo y el neopositivismo en sus diversas versiones, así como también el pragmatismo en sus distintas variantes- dos líneas de evolución: por una parte, partiendo del neokantismo, especialmente de Hermann Cohen, cuya estela será seguida por Fr. Rosenzweig y W. Benjamin; y, por otra, la fenomenología y la hermenéutica. En términos generales cabe afirmar que ambas líneas toman a Kant como punto de partida y se configuran tomando motivos del desarrollo crítico que Hegel hiciera del criticismo. Así el neokantiano40 H. Cohen se sentía ligado especialmente con el principio según el cual sólo puede ser lo que es también pensable, siguiendo el principio de Parménides ("pues pensar [el ente] y ser es lo mismo"). Este principio ha marcado toda la historia de la filosofía y se encuentra también en la base del sistema hegeliano. En la equiparación de ente y pensable Cohen vio la posibilidad de demostrar, con ayuda de consideraciones matemáticas, la total ausencia de presupuestos del pensar sistemático en filosofía. Así en su obra Logik der reinen Erkenntnis escribe: "Nosotros empezamos con el pensar. El pensar no debe tener ningún origen fuera de sí mismo. El puro pensar debe llevar en sí mismo y exclusivamente a la generación de los conocimientos puros. Se debe pues permanecer en la relación que Parménides forjó como identidad de pensar y ser. El ser es el ser del pensar. Por tanto el pensar es, en tanto que pensar del Ser, pensar del conocimiento"41. Desde esta interpretación platonizante del kantismo se puede detectar, de manera curiosa, como la misma afirmación de la identidad de pensar y ser conduce a la afirmación de que no hay nada absolutamente previo al conocer, a la experiencia. En esta misma línea se puede entender la importancia que W. Benjamin concede a la experiencia, como lo que realmente forma el sujeto, o cuya pérdida significa a la vez la aniquilación del individuo y su masificación. De ahí su afirmación, que viene a identificar la experiencia y la existencia: "la concreta totalidad de la experiencia, es decir, la existencia"

La fenomenología ha destacado el concepto de experiencia43 también en una doble línea. Por una parte, por su atención al mundo de la vida, como el mundo de la conciencia prerreflexiva y como base de toda reflexión4; y, por otra, poniendo en lo vivido (vécu) "el sentido originario de todo acto de conocimiento" de tal manera que en él se concentra no sólo el conocimiento sino la existencia misma. Estas dos líneas convergen en el concepto gadameriano de experiencia como apertura a nuevas experiencias47. Seguramente se puede considerar como la última navegación en las aguas de la identificación entre experiencia y existencia la teoría de la identidad narrativa de Paul Ricoeur, en el sentido de que toma en consideración la quiebra del cogito cartesiano, y por tanto la disolución de toda posible concepción sustancialista del mismo, pero sin renunciar al momento cartesiano, al momento reflexivo, sólo que éste no se da por la vía breve de la introspección, sino por el largo rodeo de la interpretación. Para concluir he querido señalar algunas de las derivas que ha ido tomando el concepto de experiencia. En definitiva, se trata de una profunda transformación que se gesta en el paso de Kant a Hegel, en el cual la experiencia pasa de ser tenida como el material (previo) del conocimiento, o su contenido, a significar la existencia misma o la identidad personal del sujeto